“易”与“道”的对应，有如“道”与“太一”、“太极”之间的对应，古人曾有明言：“夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素……气，形质具而未相离，故曰‘浑沦’（即“混沌”）。……视之不见，听之不闻，循之不得，故曰‘易’也”。② 所谓“视之不见，听之不闻，循之不得”与《老子》论“道”之语极为相似。汉桓谭说：“言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类，王政、人事、法度，故宓羲氏谓之‘易’，老子谓之‘道’。”③ 阮籍也曾言“道法自然而为化” ④。 “化”者，“易”也，所以，“道”与“易”是一物而两体，都是由宇宙间众多的周期性运动中抽象而来的哲学的最高范畴。
与“道”的强调有和无相比，“易”强调变与不变。“道”以静观的方式看待阴阳之间的作用，强调“有”与“无”之间的相互转化，让“无”中之“有”化生万物，让“有”中之“无”来统摄万物；而“易”则以动态的方式面对阴阳，突出“变”与“不变”之间的相互依存，以“不易”中的“变易”产生世界，以“变易”中的“不易”来解释世界。“道”与“易”都是在对宇宙规律的感性直观的基础上抽象出来的，两者所面对的都是一阴一阳这种中国哲学中宇宙万物得以生成的物质，两者都从自己的角度对这种“阴阳化生万物”的宇宙生成模式给予了阐释，也都在这种阐释之中确立了同样的本体地位。所以，如果同从“一阴”“一阳”观之，“道”与“易”是同一个概念，具有同等的地位。“易”所具有的“不易，变易，简易”的特征同样也是“道”的特征：“道”既可以指创生宇宙的本体，这样的“道”，是本体论意义上的“道”；“道”还可以指宇宙运行的内在规律，这样的“道”，又是方法论上的“道”。因为“道”是本体，虽然它创生了宇宙世界，但作为本体的自身没有变为别的东西，这即是其“不易”；而它又是规律性，又是要在具体的环境中起作用的，所以，从方法论上讲，它又是“变易”的。另外，“道”可以是“一”，可以简单地以“一”来代替，所以“道”又是“简易”的。正是因为“易”之特性即是“道”之特性，所以“易”就是“道”。
《周易》中的“时”与“位”是“易”之“时”与“位”，也就是“道”的“时”与“位”。“道”作为宇宙最高范畴是主观与客观的统一，是“心”与“物”的统一，在“道”那里，“时”与“位”之间在主观与客观、情态与态度的区分都被超越了。中国哲学中的“道”没有象状况所得出的处世准则，强调依据外于自身的“时”做出适应性的改变，达到随机应变，随“时”俯仰。再如，孔子的弟子谈到孔子时说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），这里，“意”是“私意”即臆测，“必”即武断，“固”即固执，“我”即自以为是。孔子绝此四种态度，实际是将“仁”之“道”内在化，强调要以客观条件而不是个人意愿作为行事处世的标准。孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）则将内在与外在两者统一了起来，成为了儒家关于“时”的经典表述。
与这种“时”的观念相一致的是体现在儒家经典中的“位”的观念，孔子有言：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也”（《论语·里仁》），这是强调立“位”之本，“位”本之于“道”，“道”立起来了，“位”也就有了。又如孔子讲：“不在其位，不谋其政。”（《论语·泰伯》），主张根据自己所在之“位”决定自己的作为。孔子还讲：“君子思不出其位”（《论语·宪问》），更是强调内在思想也要与所处之“位”相一致。这种对人的外在行为和内在修养起规定和约束作用的“位”就是“仁”之“道”在为人处世中的显现。
儒家的“时”“位”观，代表了中国知识分子所独有的“以天下为己任”的责任感与使命感。他们对“时”“位”的强调，落实到个人层面是为了个人在待人处事上的通达，落实到人与社会的关系层面则是为了国家社稷的长治久安。其所推崇的“君子”就是这种“时”“位”观念的实践者。在儒家看来，所谓君子，一方面要“天行健，君子当自强不息”，另一方面则要；“在其位谋其政”。儒家对“时”“位”的理解侧重于社会环境的层面，他们所注重的是面对现实的社会，君子应有怎样的作为，以及如何作为。这是他们所主要考虑的问题。所以，“时”“位”在他们那里更多的现实的“时”“位”，而非道家那里理想之“时”“位”。
孟子有言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》）。不贪谓之“清”、胜任谓之“任”、宽以待人谓之“和”，这些都是儒家所提倡的君子所应具备的基本品质。孟子在这些品质之外，尤其强调孔子对“时”的身体力行，这就特别突出了孔子对于那个时代所独有的强烈的责任感、使命感和担当意识。这是他区别于伯夷、伊尹、柳下惠之所在，也是君子人格的内涵之所在。孟子说：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！”（《孟子·公孙丑下》），这种“舍我其谁”的气概正是君子人格在那个时代的杰出体现。这一点不仅体现在孔孟这些“圣人”身上，在其他儒家思想的实践者身上也比比皆是。孔子的学生子路在卫国担任小官，时值卫国内乱，子路当时本不在国内，但他毅然赶回卫国参加平乱斗争，结果战死在沙场。这就是儒家“位”的观念的最好诠释。春秋战国时期，战乱平仍，能够“苟全性命”已属不易，从“全身”的角度讲，子路完全可以躲开不理，但是，“位”的观念强调在其“位”要谋其政，你选择了自己在这个社会上所要担当的角色，你就要尽到自己的职责。所以，哪怕是平日理被孔子“哂之”的子路，实践起儒家的“时”“位”观念来也是义无反顾的，
儒家思想这种源之于“仁”之“道”的“时”“位”观念所要确立的是一种“君子人格”，这种人格精神强调有德行的人要根据自身情况结合外在环境来决定自己的行为和思想。
也许有人会认为儒家思想所提倡的“危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）的态度是其“时”“位”观念的某种体现，而这是与其担当意识及独立精神相违背的。其实不然，儒家除了强调上面所说的责任感和担当意识之外，的确是非常强调君子应具有独立精神。比如孔子就提倡“和而不同”，孟子也提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。这种担当意识和独立精神是作为儒家思想的内在驱动力促使他们关心世事，积极进取；而依“仁”之“道”而处“时”当“位”，则是一种灵活性，是其独立精神和主体意识得以实现的保障。“时”与“位”是要随具体情况发生改变的，但作为内在精神的“仁”之“道”是不变的。对“时”与“位”的强调就是对灵活性的强调。这也正是《周易》中“易”与“时”“位”之间关系的准确反映。正因为有了这种灵活性与原则性的统一，儒家所看重的“君子人格”才会成为中华民族所共有的人格精神的主流。
再来看道家，道家在许多人的眼中只讲天道而少及人伦，似乎是不近人事的。其实不然，道家以“自然”释“道”，在更高的层次上提出了他们的“时”“位”观念和人格理想。
在道家学说的开创者老子那里，“道”是最高的范畴。“道”法之于“自然”，其特质即是“无为而无不为”。虽然老子较少讲“时”与“位”，但老子讲的“自然”即代表了其“时”“位”的观念。“自然”就是事物本来自在的样子，即是“自然而然”之意。老子强调：无论是处理人与外在于人的自然界和社会，还是处理人与人自身的关系时，都要象“天”化生万物一样“自然而然”、“无为而无不为”。 无论是外在于人的世界，还是人本身，都是“道”创生的。老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十二章》），只有把握了“道”，才能从更本上把握自然社会运行的规律，也才能从更本上处理好人同内外世界的关系。在老子看来，人与外在自然在“道”面前是没有分别的，人对外在世界不是无能为力的，如果懂得了“道”，物与我都是“道”的产物，两者之间就没有分别。所以，只要人能够顺应自然之“道”，那么，人也就把握住了外部世界的本质，这样一来，就可以“无为而无不为”，达到无为而治的境界。
在道家的另一个重要开创者庄子那里，“时”“位”观念主要体现在“安时处顺”上。这里的“安时”顾名思义即是教人们不择时而安，信捷职称论文写作发表网，不择地而安，不择事而安。庄子打比方说：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不详之人。”（《庄子·大宗师》）。“不祥之金”不能安于天命，，“不详之人”不能安于性命，这都不是“安时”或安于自然的表现。“安时”就是强调无论遇到什么情况，处于什么境地，都能泰然处之，保持内心的平和。庄子又讲“处顺”，“顺”即是顺从、顺随，“处顺”即是与世偕行而不相抵触。相对而言，“安时”侧重于解决人同人之外的自然、社会之间的关系，“处顺”则侧重于解决人同他人以及人自身的关系。庄子的这种思想，是他的“安之若命”思想的必然结果。庄子和老子一样都很看重“命”。所谓：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；……”（《庄子·外篇·天地》）。这里的“一”即是“道”，“道”之中已然蕴涵的规定性即是“命”。在老、庄那里，“命”对于具体事物而言是先验的，它是具体事物产生的必然条件，所谓“命有所成，而行有所适”（《庄子·至乐》）。正是因为有了这种“命”的先验存在，庄子才要求“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深”。这也就是要求人们看到外在世界与人本身自在自为的那种规定性，行事处世都要以这种内在规定性为前提，而不能超出甚至僭越。所以，庄子上面提出的“安时处顺”实际上是安“
