道”之“时”，处“道”之顺。相对于儒家而言，这种“时”“位”观更看重宇宙规律的客观性，更强调人对这种客观规律性的绝对遵守，在老庄看来，孔子等人强调“仁、义、礼、智、信”，无一例外地都是“有为之为”，是与作为宇宙根本规律的“道”相违背的，所以老子说：“大道废，有仁义”（《老子·第十八章》），庄子更说：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”。道家是不同意基于“仁”之上来理解“道”的，他们从“自然之道”的基础上提出了自己所推崇的人格观念，即“圣人人格” 
    在道家的老子和庄子那里，只有把握了自然之“道”才能称为圣人，也只有圣人才能从对“道”得体悟出发，行无为之为，处无为之事。老子有言：“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”（《老子》第四十七章），在内在修养上，老子强调：“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（《老子》第二十二章），这里的“一”即是“道”，而“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”都不是顺从“道”的“自然而然”的作为，故而圣人要排除这些一己之见、一得之私。老子教人们在对待具体问题上，不要用主观的眼光来看世界、看问题，而要把握事物乃至于人自身所固有的内在规律性，以此作为认识的出发点。庄子有言：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”（《庄子·列御寇》），“所安”即自然；“所不安”即人为。圣人与俗人应付生存环境的不同态度就在于圣人安于自然，不安于人为；俗人则正好相反。庄子为了强调这种“自然而然”还在《逍遥游》中比较了人对“道”所能达到的三种状态：“至人无己，神人无功，圣人无名”。圣人仅仅只是不求有名，这是“自然而然”最基本境界，相对于神人不求有功和至人的顺应自然，忘却自己而言，圣人阶段还只是得“道”的“入门阶段”，这正说明道家所推崇的“圣人人格”思想并不是僵死的教条，也不是其“时”“位”观念的终点，其内部的超越性是无止境的。 
    道家的这种“圣人人格”体现了其人格追求的理想，与儒家的“君子人格”相比，“圣人人格”对“无为”的强调似乎有否定人的主观能动性的倾向。其实不然，道家思想并非排斥社会，贬低人为，而是更强调人在精神层面的自在自为，认为这才是“人之所以为人”的根本之所在，而不能用外在于人的其他标准作为人的规定性。所以我们可以说，儒家和道家两种人格精神是互补的，这种互补，是内在精神与外在实践性的辩证的互补。正是有了这种互补性，中华人格才基本上成为了一个完整而健全的系统，成为了从内在精神到外在表现，从理想上的超越到现实中的经世致用都一应俱全的健康的人格思想体系。正是这种基本由儒道两家奠定的人格观念，成就了历代无数的高尚人物。在后世的屈原、陶渊明、苏东坡等知识分子身上，这两种人格都或多或少地共同存在并相互作用着，从而使他们显现出相当高的人生境界。 
    与儒家和道家相比，禅宗进入中国文化传统的时间较晚，其所形成的人格理论对中华人格的影响较儒、道两家而言要弱，更多地侧重于对已有系统的丰富和发展。 
    禅宗作为宗教的一支，同儒道两家思想有诸多不同。作为宗教，其所强调的不是“宇宙创生”或“圣贤法治”，他们追求的是得佛法，见佛性。而禅宗同别的宗教派别又有不同，它反对“参禅打坐”，唯论见性成佛；也反对从文字上学习宗教经典，主张一切自认本心；甚至还呵佛骂祖，推崇一念悟即成佛。这样一来，就如“禅”的意译一样，它就成了一种单纯的“思维修”，一种“静虑”⑥。从讲求思维这一点而言，就与中国哲学非常近似了。更为重要的是，正是由于禅宗上述特质，它对修行中基于“心性”基础上的“时”与“位”格外强调。 
    禅宗的智慧在于对“心”“性”的理解上，“心”即是佛，见“性”就能成佛。在“心”、“性”面前，“时”与“位”似乎都失去了意义。因为“吾心即是佛”，“见性即是成佛”，个人追求佛法，既不需要象儒家那般“外施仁义，内修道德”；也不必象道家那样执著于事物之本身，将一切交与“自然”去打理。儒家和道家的这些对“仁”和“道”的追求只能是成佛途中的“障”，禅宗恰恰最忌讳这些。禅宗称自己所讲的佛法是“超佛越祖之谈”，他们将这称为“第一义”或“第一句，这样的“第一句”或“第一义”在禅宗那里是不可说的。《文益禅师语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义’”。对这种“不道之道”的追求就不同于对儒、道两家那里的“可道之道”的追求，后者有“可修之法”，禅宗之“道”则不可“修”。禅宗六祖慧能的大弟子怀让的语录中说：“马祖（道一）居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾……（师）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨古镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛？’”（《古尊宿语录》卷一），禅宗的许多公案就是对这种“有修之修”的批判。“有修之修”是行，有行即是于佛法所谓的生死轮回中造因，造因即须受报。为了不造“新业”，所以禅宗讲无修，然而这种无修，又是修，所以这是“无修之修”，即是做事以无心。这样一来，禅宗似乎是与“时”“位”无关了。难道，禅宗对与“道”具有同样地位的佛法的追求是无条件的吗？ 
    不是，虽然禅宗对佛法的追求可以说是不落“时”“位”，随时随地，但是，“随时随地”不是无时无地，不是走到了“时”“位”的反面，而是超越了“时”与“位”，达到了“无时之‘时’”、“无位之‘位’”的境界。这种超越的“时”与“位”，是禅宗讲求“存心见性”的必然结果，见性之时，即是“时”；存心之位，即是“位”。 
    这样一种对“时”“位”的超越的阐释并没有脱离中国传统哲学的“道”。作为“道”而言，“变易”与“不易”的统一是动态的，而不是静止的，其动力即是蕴涵于一阴一阳之所以交相化生的那种内在超越性，这是深藏于中华文化各家各派之中的内在精神。在各家各派的哲学中，无论是否将其作为宗旨彰显出来，这种超越性都在起着作用，禅宗进入中国后也不例外。在与中国文化精神结合的过程中，禅宗将这种内在超越性与其对佛性的追求结合在了一起。正是因为禅宗融合了这种内在的超越性，它才在佛教的众多宗派中脱颖而出，在中国广泛传播，而没有消亡掉。具体说来，这种内在超越性在禅宗中的显现即是“无时之‘时’”、“无位之‘位’”，如果说前面所讲的儒家的“时”“位”观是对现实社会的超越，道家的“时”“位”观是对人自身和外在世界的共同超越，那么，它们多少都还与现实世界有一些联系。禅宗则是完全切断了这种联系，将超越的方向直指向人的内心，在不去管社会治乱与个人荣辱，如果能达到禅宗的这种“时”“位”观，则离庄子所说的“至人”又近了一步。所以，根据禅宗对超越的着力推崇，我们可以将禅宗的人格思想称之为“超越人格”。它可以说是道家人格观念的极端化表现。 
    考察这种“超越人格”，我们不难发现：“心”与“性”是这种“超越人格”（即佛性）的最主要表征。五祖弘忍对六祖慧能宣说《金刚经》至“应无所住而生其心”，慧能言下悟彻一切万法不离自性之旨。遂启弘忍：“何期自性，本自清净；何期自性，木不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”弘忍知慧能已悟本性，遂谓之曰：“不识本心，学法无益。若识自本心，即名丈夫、天人师、佛。” 由此看来，“大悟者，觉破了无始以来的迷妄，开显了真实的知见，身心廓然，没有一丝尘垢习