中国文化不仅不能生产纯粹理性的知识，更不能生产普遍意义的平等。

    二、组合
      中国文化的三个座标轴，两两组合构成一个平面，共产生三个中国文化的 平面，同时，三个座标构成中国文化的三维立体空间。
    1．政治整合与家庭本位的组合形成社会的自然化。诺齐克[28]在论述国家起 源的时候明确指出，国家是一种特殊的机构，它提供的特殊“商品”是保护，公民 以自己的经济成果与其交换保护。由此可见，政治在它的起点上包含着平等的 因素。从理论上讲，政治合法性的基础只能是外在的等价交换的原则。然而，由于政府的唯一性与垄断性，又自然而然使其处于独特的位置上。
    它既可以完全不顾其合法性与合理性的基础，又可以自身制造出自我确证的合法性与合理性形式。如果对它不加限制，它将时时刻刻产生极权、独裁、奴役和暴政。因此，人类社会的进步便是从政治作为结构信息和整合机制的社会板块中还其他社会子系统以自由。洛克阐述代议制对于政府的制约作用时他是在确立国家的合法性前提。哈耶克在其《通往奴役之路》中着力论证了政治子系统不应该是高高在上的中心指挥者，它只是和经济子系统平起平坐的交换伙伴。波普在其《开放社会及其敌人》中，以及从曼海姆开始的在法兰克福学派臻于顶峰的意识形态理论都在向人类和历史呼吁：文化子系统应该走出政治的牢笼。政治的合法性和合理性就在于它和其他人类社会的子系统处于一种解构关系中。
    中国以及所有亚细亚社会形态的国家之所以在世界性的政治现代化的进程中步履维艰、停滞甚至倒退，其原因之一就在于这些国家把其政治统治的合法性确立在家庭本位的泛化上。家庭是自然造成的无法更改的秩序，它的合理性是无可置疑的，它既是一种历时的等级制度又是一种共时的等级制度。就在人类历史的轴心期中[29]，当中国人把“国”的概念由“家”的隐喻形式表达出来时，以中国为代表的东方文化就开始了一个社会的自然化进程，即以家庭的自然模式建立国家的政治统治模式，一国之君就是所有臣民的超血缘的父亲，而没有血缘关系的父亲的父亲只能是空间性的具有隐喻性层次的“天”了。靠天命来给权力找合法性基础只是家庭本位的隐喻和象征转换。一个地方的首长就是其人民的“父母官”。同时，中国又把提倡社会自然化的儒家学说用法律固定下来，“真正体现(中国)法律特色的是法律的儒家化——换句话说，是儒家所倡导的礼的精神和有时是礼的具体规范，被直接写入法典，与法律融合于一”。[30]如(唐律)中规定的官吏守丧其间离职的法令，一直存留到清代的“存留养亲”的法
令，儿子告发父亲处以重刑的法令，等等。中国保留着世界上最繁琐的最森严的等级之间的形式礼仪，尤其是对最高统治者——皇帝。这些传统、风俗、礼仪把社会的自然化推向顶峰，成为了中国历史上独特的造神运动的文化基础。和西方相比，中国史前期的神话并不发达。而过了轴心期之后，中国人不停地把历史和现实的人物神化，如孔子、孟子、关公，以及历代朝庭的开拓者，都被神化。这是中国文化的一大特色。
    社会的自然化极大阻碍了人的社会化进程，中国人始终停留在列维—斯特劳斯[31]所说的人的自然化的阶段。到现在为止，中国民俗中还保留着许多文化和自然之间相互转换的具体习俗[32]，如对各种自然现象的文化解释(如慧星)，鬼神信仰，征兆信仰，择吉，风水等等，信捷职称论文写作发表网，都和列维—斯特劳斯[33]论证的野性的思维十分相似。而人的自然化的典型标志则是中国人是“物种的个体”[34]，而不是社会的个体，中国人传宗接代的信念，以生殖数量战胜死亡的传统，收义子(女)、结拜等拟血缘关系的习俗，对“义”[35]的宣扬与强调，都鲜明地表征着中国人没有彻底脱离种系的观念。我们民族的历史既与现在分离，又与现在结合的现象则说明了列维—斯特劳斯笔下的野性的思维的最后一个特征——时间的可逆性。列维—斯持劳斯给野性的思维一个雅号——修补术[36]，其工具的世界是封闭的，并且这套简单的工具可以应付世界的一切情况，即以不变应万变，这就是我们的民族的思维习惯。因此，我们无法产生工程师型的现代科学。这就是李约瑟难题——为什么中国没有产生现代科学的理想答案。同时，一个自然化的人按生物方式生存，对现实化、直接性的利益肯定会垂诞三尺。
    2．家庭本位与内在超越的组合形成伦理本体化。家庭本位的理性基论是人的自然化。内在超越的理性基础是人的性善论。家庭本位形成一套伦理准则。内在超越必将把这套伦理准则当成自我完善的信条。因此，孟子十分自信地说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(孟子·告子上)对此，杜维明先生明确指出这是本体论的方式，“关于人性的完善性的设定，在经验上是不可证明的。然而，它肯定不是对那些超越理性把握范围内的东西的一种不可验证的信仰。它的地位是本体论的，因为它指出一种理解人的存在的方式”。[37]当然，这是一种伦理本体化的方式。
    正如康德在其《实践理性批判》中确凿论证的那样：伦理准则具有直言律令的性质，或者说伦理准则不是一种事实判断而是价值判断，它不是“是”而是“应该”。于是，伦理本体化就不是以自我同一性为标志的自由意志显现的自在之物，而是由外在的社会规范加在人身上，具有“应该”属性的义务和责任。这样内在超越其实只具有方法论意义，即“无需任何外在的帮助”就能实现自我克制、自我反省、自我解脱、自我转移。由于伦理本体化中价值的外在属性没有给自我或主体以余地，个体的利益自然没有其位置。因此，“君子谋道不谋食……君子忧道不忧食”。(论语，丑灵公)颜回就是楷模，“贤哉回也，一产箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”(论语·雍也)但是，却没有人考证颜回的早逝是不是这种“重天理、灭人欲”的道德牺牲品?而没有个人利益的追求肯定不会产生推动经济发展的“看不见的手”则是毫无疑义的。
    建立在家庭本位和内在超越基础上的伦理本体化既能去掉个体内在价值的世界又能制造一个泛价值的事实与应该不分的世界。正统的儒家文化认为道德形而上学预设着人心的先验性，正如孟子所言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以候之，所以立命也。”(孟子·尽心章句上)。这就是说仁义礼智等道德的属性在我们心中沉睡，只要我们尽心去求，便能使其复活，即心有一种内在的赋予价值的能力。同时孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。(同上)这无非是说心这种创造价值的能力还可以扩及万物。心还是这样一种官能：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向’。惟心之谓与!”(孟子·告子上)这类似于胡塞尔所说的意识总是和其对象共在，没有无对象的意识。于是，心便内在地同时也是外在地制造了一个泛价值的世界。这种泛价值的倾向在朱熹那里达到顶峰，以一理万殊为借口，浓缩了事实的世界和价值的世界。对此，刘述先先生早已有所论述：“朱子之病正在他之不能真正正视德性之知与闻见之知二者之间的差别。……他教人即物穷理，总说一草一木，莫不有理，由这里开始，慢慢积累，久自有得。”[38]这是伦理本体化的必然结果。用现代哲学的术语来说，中国文化不能区分纯粹理性的知识和实践理性的知识，因此，不可能有真正的知识论，当然也不可能有真正的伦理学。
    伦理本体化还能产生一个更大的欺骗性，那就是人们坚信只