、“赛”二先生向中国人行启蒙主义的洗礼，因此，他们在保守派的眼中无疑是西方文化的顶礼膜拜者，但在一批进步知识分子心目中却是新思想的旗手，青年的导师。陈独秀批孔之激烈，话语之偏颇,远在胡适之上。即使在他接受了马克思主义以后，言辞偏激也时有流泻，如他说胡适的整理国故是在粪秽中找香水，杜亚泉研究传统文化是在粪秽中找毒药，等等，对传统文化全盘否定。然而，陈独秀却无法掩饰其深厚的儒学渊薮。他早年曾刻苦钻研过清代朴学(小学)，尤擅文字声韵考据之术，周作人就曾于1918年在日本东京亲见陈独秀与古文经学大师章太炎讨论小学(朴学)问题；1910年陈独秀还以陈仲的笔名，在《国粹报》上发表《说文引申义考》一文，1913年又著《字文类例》一书，对假释假借发表了独具创意的“特殊意见”。陈独秀在新文化运动中高举起西方“科学”和“民主”的大旗，但于中学渊源上确与清初顾、颜、李、戴的经学批判精神一脉相承。
　　不惟陈独秀如此，许多新文化运动人物皆有其大致的经历。蔡元培不但精于考据、词章之学,且涉猎医、算之术，尤好训诂与义理；鲁迅兄弟皆有朴学根基，在日本留学期间也曾跻身于章太炎门下，听章氏讲授汉代古文家许慎的《说文解字》，鲁迅自谓早年写作爱用古字怪词是受了章氏影响；钱玄同五四之前曾是“国粹派”的一员虎将，在日本也曾及门于“国学讲习会”听章太炎讲习古文字，并著有《说文窥管》、《小学答问》、《新出三体石体考》等书，后随崔适习今文经学（欧阳哲生：《试论中国新文化运动的传统起源》,《社会科学战线》,1992年第2期）。在新文化运动人物中，自由主义西化派的领头羊胡适的朴学情结最浓，信捷职称论文写作发表网，每自称“考据癖”，终生没脱考据行业，并努力寻求西方近代实证主义与中国固有学术之间的“相通之处”，声言“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有科学精神”（胡适:《清代学者的治学方法》,《胡适文存》第一集,卷二），这种科学精神“就是考据和考证的方法”（胡适:《中国哲学里的科学精神与方法》,《胡适学术文集,中国哲学史》(上册),第568页），惟有考据和考证才需要“拿证据来”，国外有学者指出:胡适那著名的“大胆的假设,小心的求证”的实验主义命题，与其说是来源于杜威，倒不如来源于清代朴学(格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第130页，江苏人民出版社，1996年)。
　　有着这种心理和学脉上的承系，就难怪新文化运动的领袖们在激越非儒之余也常有深切的反悔了。五四后期陈独秀一再指出过应该对传统文化和中国历史采取理性的分析态度，批孔过勇有悖客观真理。他说，墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕，“此三者诚人类最高之理想，而吾国之国粹也”（《陈独秀文章选编》(上),第155 152页,三联书店,1984年），国粹客观存在,不能因为批孔而把传统文化的精华尽弃于厕。陈独秀还说，他本人虽然激烈反儒，但不是针对孔子个人的，也不是全面否定儒学，“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。”（《陈独秀文章选编》(上)，第215页，三联书店，1984年）“孔学优点,仆未尚不服膺。”（《陈独秀文章选编》(上)，第392页，三联书店，1984年）“其实孔子精华，乃在祖述儒家，组织有系统之伦理学说，宗教、玄学,皆非所长。其伦理学说，虽不可行于今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。”（《陈独秀文章选编》(上)，第177页，三联书店，1984年）由此，陈独秀对孔子和儒学在历史上的地位和作用给予了充分肯定，他说：“孔教之为国粹之一，而影响于数千年之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所绝对承认者。”（《陈独秀文章选编》(上)，第200页，三联书店，1984年）“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人绝对承认之，而不丝毫疑义。”（《陈独秀文章选编》(上)，第200页，三联书店，1984年）陈独秀还主张对改造吸收儒家的伦理学说使其成为新文化的组成部分，针对那种把新思想与传统道德对立起来的做法，他说：“现代道德的理想是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母。这种人岂不是误解了新文化运动的意思?因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”（《陈独秀文章选编》(上)，第192页，三联书店，1984年）由此足见,陈独秀在批孔非儒、激烈反传统的同时仍然能理智地对待传统文化和儒学，这为以后中国共产党人以马克思主义态度批判继承传统遗产提供了借镜。
　　胡适在对待孔子和儒学的认识上与陈独秀有着大致相同的经历。如，他曾不止一次地表露了其思想深处对儒学的看法，他著《说儒》一文对“伟大的领袖孔子”献上崇高的礼赞，在一些学术论文中把“大胆怀疑”的“科学精神”追溯到孔子、王充、朱熹和欧阳修等历代大儒。那么，如何看待他在五四时期以“再造文明”的勇气、以“重新估定一切价值”精神炽热地颂扬“只手打孔家店”的反孔非儒的行为呢？胡适晚年自辩道：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严历的。但是就全体来说，我在我的一切著述上,对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’(neo-confucianism)的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”（唐德刚：《胡适口述自传》，第258页，传记文学出版社，台北，1983年）这确是一种“剪不断，理还乱”的儒学情结。
　　在新文化运动的代表人物中，李大钊最早接受了马克思主义。他是一位比较冷静的思想家，在《孔子与宪法》一文中对北洋政府把尊孔写进宪法草案进行了尖锐深刻的抨击，其鞭辟入理，属当时批孔之作中的佳品。但纵观李大钊的中西文化观，却是希望通过对儒学和东方文化的评判而达到对传统文化的深刻反省，并从中寻觅出中国文化的新出路，1918年，李大钊对“动的文明”(西方文明)和“静的文明”(东方文明)进行了深层剖析，萌生了超越东西文化重构中国新文化的思想，这种新文化应以当代人类最高文明——马克思主义为核心。平实而论，李大钊的文化观比陈独秀高出一筹。
　　在儒学崩塌、西学腐败之后，李大钊是第一个为中国文化指明前途的人，他的这种文化观在《庶民的胜利》、《bolshevism的胜利》、《我的马克思主义世界观》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等文章中都有不同程度的表述，标志着先进中国人用新型世界观批判总结和整合近代以来中西文化思想碎片的开端。
　　胡适与李大钊之间关于“问题与主义”的争论，导致了新文化运动阵营的分裂，这种分裂意味着中国传统实证主义与西方近代实证主义(科学主义)的结合中出现了不同的路向，预示着本土文化与外来文化、原生文化与异质文化、传统性与现代性的冲撞、磨合必须造成中国文化与世界先进文化的进一步会通与整合，一种基于科学世界观(马克思主义)指导的新型主流文化形态在这文化整合中已初露端倪，如果说，新文化运动的二派人物都有着清代“实学”的文化背影，那么，反对新文化运动的现代新儒家大多出身于“玄学”营垒，如康有为、梁启超是清末今文经学的代表人物，梁漱溟、张君劢久习阳明心学，他们都是著名的“玄学鬼”，三路人马的交锋和互动开显着传统文化与现代文化融合的心路，也保留了历史上固有学术流派之争的印痕。错综复杂的文化辩争绘成了“解构→整合→重构”的图式清晰地展现在我们面前，在“解构?整合?重构”的进程中，各派既有传统的根基和背景，也有着与西方近代文化结合的需求和努力。
　　即使像梁漱溟、张君劢那样固执的现代大儒，也无不鲜明地流露出要把中国固有的“旧玄学”(宋明理学)与西方的“新玄学”(康德主义、黑格尔主义、柏格森主义等)高度亲合的意向。
　　总上所述而知，20世纪,是二千多年来中国民族文化在全球化过程中大解构和大整合的世纪，是中国主流“文化——意识形态”大转型和大重构的世纪，也是中国文化再生的世纪。“三足鼎立”的大势是近代文化解构的产物，“三足”代表着多元但又不能统摄多元，文化重构即孕育于文化解构和整合之中。伴随着社会实践的深化、信息时代到来和多元文化的纷至，中国的本位文化必将在与外来文化的冲突和互动中永葆其美妙之青春。