进一步讲，我们决不能否定中国自己的现代性，极端的文化相对论就有这样的趋势。我们的世界是一个逐渐融合的世界，与此相伴随的是工业化、现代的通讯和国际贸易（有人会说“世界资本主义”）的共同，尽管这个世界中人们根据自己不同的传统被划分为不同的民族/文化。我们决不能认为现代性仅仅是一个西方的建构而与中国毫不相干。中国自身一直在迫切地努力使自己在这些意义上变得现代起来：提高婴儿的成活率，延长寿命，提高每个劳动者的生产率，摆脱生存压力等等。
对于我们这些近现代史学家而言，吉尔兹的“地方性知识”无法容纳我们所要做的。前现代本土的概念体系（conceptualizations）充其量构成了我们问题的首要部分。我们还需要进一步追问，官方的建构和民间的建构是如何形成不同的，并且是如何与实践相互联系的（例如，清代法的官方和民间表象与清代法的实践）。然后，我们的研究需要转向中国法律的建构在与西方世界的接触中是如何做出反应并发生改变的（例如，在起草近代法典中，既模仿西方的模式又对其加以修改以适应中国的习惯），以及法律实践是如何改变和不变的。我们必须要关注中国是如何在寻找一个具有中国特色的现代性（例如，体现在民国和共产党中国的法典中所阐明的理想）。这种寻求自己的特色本身已经构成了我们必须理解的地方性知识的一部分。吉尔兹狭隘的后现代主义的地方性知识根本就不能包括我们所必须面对的复杂的问题。
（三）、“新文化史”
我们（旧）汉学传统的一些思想史家和新的一些激进的文化主义研究的同行已经联合起来试图认领一种“新文化史”。这二者的结盟是相当令人惊奇的，因为搞文化主义研究的这些同行通常自认为是一些激进左派分子，而长期以来，对我们这些社会史学家中许多人来说，旧汉学传统的思想家一般都是一些保守分子，甚至是反动分子。二者结盟的一个首要的基础就是它们认为自己面对的是共同敌人：西方中心主义的理论和唯物主义倾向的社会史。这种结盟还基于在研究问题中有一些共同的重点：用本土的价值标准来说明本土传统。二者坚信他们研究的主题是独一无二的，至少不能化约为以西方为基础的理论。但是，这种独特性对于前者是基于中国中心主义，对于后者是基于后现代的文化相对主义。目前，这个分歧似乎无关紧要。此外，前者几乎完全在关注上层精英，后者的同情则集中在下层的沉默。至少就目前而言，这些不同由于二者联合起来主张一种“新文化史”而被掩盖起来了。
在此，我想从不那么令人满意的激进的文化主义论（包括中国中心论）倾向中离析出我认为新文化史中一些有价值的方面。新文化史对旧社会史中隐含的唯物主义的批评是恰当的。它创造性地使用了话语分析和文本分析这些重要的工具。同时，最优秀的新文化史的主要内容不仅考虑精英文化而且考虑民间文化，不仅考虑文化的非物质方面，而且考虑文化的物质维度。它并不反对经验调查，而强调档案工作的重要性。在理论方面，新文化史汲取了批判理论的洞见，但又没有走向极端的反经验主义和极端的文化相对论。它并不像萨伊德或吉尔兹所坚持的那样，认为话语是唯一的现实因而是唯一值得研究的主题。事实上，如果我们将亨特（Lynn Hunt）作为新文化史的一个具有代表性的发言人，我们就会发现最近她批评的靶子已从社会史研究中的唯物主义转向激进的文化主义研究中的极端反经验主义（Appleby，信捷职称论文写作发表网，Hunt，and Jacob，1994，尤其第六章，参见Hunt，1989）。
我相信新文化史已经对我自己产生了很深的影响。我的一些从事社会史和经济史研究的朋友可能看到了我最近关于法律的著作，这本书与其说属于老式的社会经济史研究，不如说更类似于“新文化史”。这部著作对表象和实践给予了同样的关注。我关注于二者的离异是基于假定二者是相对自主的。这直接针对粗糙简单的唯物主义，正如我在书中所指出的那样，中国的司法制度首先应当被看作是道德性的表象与实用性的行动的一个矛盾的结合。任何一种单维度的进入都不足以把握清代的司法制度。对于我们理解清代的司法制度而言，意识形态和话语与实践和物质文化具有同样重要性。
法律史之所以对我有如此特殊的吸引力正是由于它促使我们不仅对待行动还要对待表象，不仅要对待现实还要对待理想。比起其他的材料，法律文件更能阐明习惯性实践和官方意识形态二者的逻辑，以及二者之间关系的逻辑。它们本身尤其便于寻找一些隐含的原则和遵循的逻辑。最终，我反对的并不是新文化史，而是激进的文化主义的某些倾向。法律档案纪录为我显示了表象的重要性，但是它也提醒我注意真实的证据和虚假的证据、真相和虚构之间的关键性差异，这些正是激进的文化主义努力消弥的差异。
五、几对矛盾与新概念
近些年来，我自己的思路集中在几对矛盾上。[17]经验证据表明中国的现实与大多数西方理论家们的期望是相矛盾的。比如，马克思假定在某种生产关系和某种生产力发展水平之间有一种必然的联系。但矛盾的是，我的经验研究告诉我，中国华北的经营式农场从生产关系的角度看是资本主义的，但是从生产力的角度看是前资本主义的。马克思和亚当·斯密，至少在其意识形态化了的理论中，都假定商业化与经济发展之间存在着必然的联系。但矛盾的是，我所做的经验研究使我看到长江三角洲的乡村具有生机勃勃的商业化和（总产出的）增长，但是却没有（单位劳动时间中劳动力的）发展。最后，韦伯假定法治与形式主义的合理性联系在一起。但是我的经验研究表明中国的司法制度中只能见到法治却没有形式主义的理性化。
我相信，指出上述这些矛盾既利用了对理论文献的研究，又没有掉入机械模仿的陷阱或者无视经验证据的不加批判地运用的陷阱。我在研究中试图与马克思和韦伯的理论形成对话，而不是陷入在（“西方”与“它者”）两个极端之间非此即彼的选择。同时，我也寻求将这种理论既在经验层面又在概念层面上进行评择。经验上表明，矛盾的是，中国既类似于这些理论所建构的西方又不同于这种西方。中国的现实能够帮助我们提出这些理论的隐含前提中所存在的问题。
如果从西方的观点来看，中国的现实确实充满了矛盾，那么我们必须建构出更符合中国现实的新概念。我发现以现有理论作为刺激，有利于在经验证据的基础上提出我们自己的概念。例如，我提出的“内卷的商业化”就是这样一种尝试。经验证据为我们显示出，明清时期长江三角洲家庭农场的商业化程度相当高，但是每个劳动日的产出是停滞不前的或者还有所减少。正是在这个地方，涉及到了蔡亚诺夫（1986[1925]）关于家庭农场的独特性的分析，尽管他自己没有进一步分析家庭农场组织和商业化之间的关系。家庭农场不仅仅是一个生产单位，也是一个消费单位，它是按照生存的要求来行事的。而
