或第一性的地位。当然，我们在对人性进行描述时，至少主观上是要尽量靠近一个绝对的标准，即只显现把人与世上已知的其他事物区分开来的要素，或称人的本质。说到底，人的价值，正在于人具有这种本质。
注释：
[1] 《孟子·告子下》。
[2] 《孟子·告子上》。
[3] 在本书末尾附图（以下简称为HB──He’s Bell）中，以“人类”层次与“生物”层次之间的虚线表示这种重迭。因为从另一面看，这两个层次之间又不是截然分割的，而具有某种重迭性或连续性（“食色”就是这种连续性的两个例证）。
[4] 在汉字古音之中，“性”与“生”音同，所以“生之谓性”自然几乎是同语反复，指的当然是人的“自然属性”，而不是我们在此明确界定的人的“本质属性”即人性。例如《春秋繁露》说：“如其生之自然之资谓之性”（《深察名号》），《论衡》说：“性，生而然者也”（《初禀》），都是此意。最典型的是荀子说的“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），显然是指人的自然性质（与孟子所用概念涵意不同），而不是指所谓“本质”，否则他不会主张“化性”：因为本质是无法“化”掉的，可“化”者不是本质，或者换个说法，一事物之本质倘真被“化”掉，则该事物就已不是该事物了。（参见《荀子·性恶》。）这也可以解释孟荀何以对人性的评价看似对立，而道德主张却很接近，因为二人的对立是概念内涵不同所致，即并非真正的实质对立。
[5] 《孟子·告子上》。
[6] 如《礼记·礼运》说：“饮食男女，人之大欲存焉。”
[7] 《左传·昭公二十五年》。
[8] 《孟子·尽心下》。在此可以再次看出，孟子与荀子在这个重要问题上，用同一个词指称着不同的对象；孟子在这里“不谓性”的东西，荀子恰恰称为“性”──“凡性者，天之就也。……不可学，不可事之在天者，谓之性”（《荀子·性恶》）；“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）。就本书所谓“人之本质”意义上的人性而言，荀子与孟子的距离并不象人们常说的那么遥远，相反却有暗合之处。如荀子说“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》），这正是孟子用“性”来指称的人的本质。这表明，这两位被视为儒家两端代表的思想家，用“性”和“质”两个不同名词表示了人不同于动物的人性或本质。难怪后来的儒家代表董子更直截了当地说：“性者，质也”（《春秋繁露·深察名号》。
[9] 然而，从所谓“仁”、“义”、“礼”、“知”等项，“君子不谓命也”（《孟子·尽心下》），我们也不应得出结论说，儒家的“仁、义、礼、知”等就是人性或人的本质。因为这些东西有很强的社会性、伦理性或价值判断色彩，而人性是个人的、本体的、先于价值判断的，只是“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”。所以，这些东西只是人性可以达到的结果，而不是人性本身，否则儒家就不必谈“修身”了。


[10] 《庄子·马蹄》。老子亦将“素朴”与“无欲”相联系；“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》），“无名之朴，夫亦将不欲”（《老子·三十七章》），“我无欲而民自朴”（《老子·五十七章》）。奇怪的是，后人常常把顺从人欲说成是“自然”、“纯朴”并符合道家精神的，这不是莫大的曲解吗？
[11] 《庄子·天地》。
[12] 《庄子·徐无鬼》。
[13] 《圣经·创世记》1：26—27。
[14] 《圣经·创世记》2：7。
[15] 《古兰经》32：9。
[16] 《圣经·创世记》1：26。
[17] 《古兰经》35：39节也说：“他使你们为大地上的代治者。”
[18] “自我”（Atman），常译“性灵”，此处义为“神灵”，“精神”。──译者注。
[19] “真元体“（purusa），音译“补鲁灑”，义可谓“原始人”。注家谓由水及以次诸“大”取其精英，而形成之为“人”也。阿氐谓取一“神我”，赋之形而与以质。──译者注。
[20]《爱多列雅奥义书》第一章１──３节（引自徐梵澄译《五十奥义书》，中国社会科学出版社，1984年）。
[21] 意谓“善美之作”也。──译者注。
[22] 同上《奥义书 》2：2—3。
[23] “此谓“自我”。──译者注。
[24] 同上《奥义书》4：1。
[25]《大正藏》第27卷，第728页以下。
[26] 儒教之要求“成己成物”、诫勿“暴殄天物”，基督教之要求“遵主圣范”，向往效法“圣爱”，都含有这层意思。
[27] 《孟子·尽心下》。
[28] 同上。
[29] 《孟子·告子上》。
[30] 我们所说的心智，实际上包含儒家经常并举的“仁”与“智”。
[31] 《荀子·正名》。
[32] 《荀子·礼论》。
[33] 他曾说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》。）
[34] 《荀子·性恶》。
[35] 《荀子·正名》。
[36] 《荀子·礼论》。
[37] 《庄子·马蹄》。
[38] 同上。
[39] 《老子·三十七章》。
[40] 《分别界品第一》（《大正藏》）第29卷，第2页中。
[41] “意根于二处增上，一能续后有，二自在随转”《阿毗达磨大毗婆沙论》，第142页，《大正藏》第27卷，第731页中。
[42] 《大正藏》第16卷，第559页。
[43] 《大正藏》第31卷，第56页上。
[44] 这是《创世记》的重要内容，也是基督教的重要教义。
[45] 这方面的圣经依据有《约翰福音》1：12—13，7：17；《希伯来书》3：7—8，3：15，4：7等处。
[46] 帕斯卡在解释上帝为何不以一种使人信服的方式显现自身之时，所依据的正是人在信仰上的自由意志：“他（按指上帝）既愿意公开地向那些全心全意在追求他的人显现，而又要向那些全心全意在躲避他的人隐蔽起来……使得自己的标志为那些追求他的人看得见，而又为那些不追求他的人看不见。对那些一心渴望看得见的人，便有足够多的光明；而对那些怀着相反的心意的人，便有足够多的幽晦。”（《思想录》，第192页，商务印书馆，1986年）
[47] 《论自由意志》，第1卷，第1章，第3节。转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》（人民出版社，1994年），第168页。
[48] 同上书，第2卷，第19章，第53节（转引自赵敦华前引书，第169页）。
[49] 《创世记》2：7。
[50] 同上，2：19—20。
[51] 同上，2：15。
[52] 同上，1：26，1：28。
[53] 《约伯记》35：11。
[54] 《罗马书》1：19。
[55] 一些圣经注释引用《列王记上》3：9和《以赛亚书》7：15来把“知善恶”解释为“道德上分辨是非的能力”（香港海天书楼《启导本圣经》第32页），但这两段经文正好说明人并未从吃禁果的始祖获得这种能力，否则所罗门王就不必求赐予这种能力，“孩子”也就不会要到一定的时候才“晓得弃恶择善”了。
[56] 保罗·蒂里希用这个术语来表达与实然状态相对照的人的应然状态，或与“实存”相对照的人的“本质”。
[57] 见《创世记》6、7、8章。
[58] 见《创世记》11：1—9。


[59] 参见前引《启导本圣经》，第37页。
[60] 有关的《古兰经》根据，可参见：5：20、17：84、18：29等节。
[61] 《论语·阳货》。
[62] 《论语·阳货》。
[63] 王弼在赞成“性相近”的时候说过：“若全同也，相近之辞不生；若全异者，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共之。无善无恶则同也；有浓有薄则异也。虽异而未相远，故曰近也。”（《王弼集校释》，中华书局，1980年，第632页。）显然，他所说的同者，是质的同，异者，是量的异，而我们所说的同，也是指本质而言。
[64] 《论语·里仁》。
[65] 宋儒陆象山说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山先生行状》。）又说：“心只是一个心，某之心，