宗教、道德与爱的维度[下]
作者：佚名； 更新时间：2014-12-10
三、 爱？道德还是宗教？
1、我们所说的“仁爱”，是指虽然属于人，但却突破了人的自我中心，即体现了人性中超乎自然和超越自我之本质的那么一种爱。它最接近于古汉语的“仁”古希腊的“agape”所表达的意思。 [26] 古汉语的“仁”字，本由“人”字与“二字”组成，可以说是以鲜明的形式表明它专属于人（超乎自然），又突破了一己的自我中心（超越自我）的性质。换言之，在中国传统中，仁爱绝非指自然界也有的“喜爱”，亦非指自我中心的“情爱”，而是人所特有的并且是人性最高层次的表现。道家释“仁”为“爱人利物”， [27] 说明仁爱不可能是自然事物；儒家释“仁”为“爱人”、“忠恕”、“孝悌”和“克己复礼”等等，说明仁爱不可能是自我中心的；而且，从孔子所谓“仁者人也”到日常所谓“杀生成仁”， [28] 表明仁爱既是人的本性，又是人性的最高理想和超越境界。希腊文所谓agape ，常用来与eros相对照，在中文中也可译为“圣爱”。它当然也绝非人与自然界共有的嗜欲喜爱，亦非以自我为中心的自然情爱。按前述蒂里希的说法，它是“从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性的，” [29] 它是“爱之深层，或与生命之基础相关的爱”，是“插入爱中的爱。” [30] 所谓“深层”，即我们所谓第三维，也是蒂里希和一些西方作家所谓垂直之维，纵向之维或深度之维；而所谓“生命之基础”，不但涉及到我们所谓人性之本质，而且涉及到这种本质的根源。这一点以后还会论及。
仁爱之起因，并非由于对象具有什么长处或美质，可能为爱者带来什么利益或好处，亦非由于与对象交往而产生了正面的情感，产生了相互依赖的感觉，而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应地，仁爱的趋向，并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用，亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱，而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予，不是封闭而是开放，不是内吸而是外倾，不是削弱而是增强，不是利用而是贡献，不是服务自我而是牺牲自我，不是毁灭而是创造。
2、与这样的一种爱相关联的，既非在自然界十分普遍的认知和欲求，信捷职称论文写作发表网，亦非在人世间十分普遍的感觉和情感，所以它具有使人超拔于自然之上、超越出自我中心的功能。所以，它具有某种超越的特性。
本来，在西方文化中，表示爱的诸词当中也只有agape这个词最接近神圣，因为西方文化的核心经典《新约》大量地用这个希腊词来指称上帝的爱和基督的爱，即创造性的、 [31] 自我牺牲的爱。 [32] 按照圣经的说法，这爱是来自上帝，因为上帝本身就是爱：“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的，凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。” [33] 这种说法，实际上上已为后来一切对爱的本体论或存在论解释奠定了基础。更进一步说，因为我们同为上帝之造物，同为上帝之儿女，所以上帝爱我们，我们自当爱上帝的造物：“上帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱，”“我们爱，因为上帝先爱我们。” [34] “凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的。” [35] 这不但指明了这种爱的超越根据，而且也指明了这种爱的关系之特征：爱者与被爱者同为受造物，“本是同根生。”
在中国文化中，表示爱的诸词当中也只有“仁”这个词最接近这种性质的爱的含义。中国文化的核心经典之一《论语》，不但大量地运用这个词来表示这种最博大的爱，而且将其与“圣”相联系：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！” [36] 中国文化的主要传统即儒家传统，也把“仁”的概念同超越的“天之创造化生相联系：”“人之人本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁，” [37] “圣人法天而立道，亦溥爱而亡私” [38] （韩愈释博爱曰：“博爱之谓仁”）；“天高其位而下其施……高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也。” [39] 按这些说法，人间的“仁”也是来自超越的“天”，更有甚者，其最终的根据，也在于天本身就是仁：“仁之美者在于天。天，仁也！” [40]
西方文化中的“上帝”概念与中国文化中的“天”概念，在此都可理解为世界之“本源”。本源之所以是本源，乃因其以不可测知的方式“创造”或“化生”了世界，而且（用“进程神学”和“易学”的话来说）“继续创造”、“生生不息”，并且（用印度教和基督教的话来说）“护持”、“成全”着世界。这正是“圣爱”的最根本的含义。在这些宗教思想之中，人作为造物所禀受的本质之最高者（即基督教所谓人心中的“上帝形像”）就是相对意义上的创造性，就是相对意义上的这种爱的能力。所以我们在前面提到，仁爱是人的最高本质的表现，所以，在中西传统文化中，仁爱都是爱的最高境界，甚至是人性的最高境界。
由此，我们才可以看出这种爱为什么具有这样一种关系，即爱者与被爱者同为造物、本为一体，即双方虽皆为客体又皆为主体，但却都居于同一更高的主体之下，处于同一更高的主体之中。只有清楚了这种关系，同时考虑到仁爱之起因和趋向，我们才可以理解这种爱之“博大”和“无私”等等超乎自然和超越自我的特点。这种爱之博大，可见于张载之“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞物吾与也”； [41] 可见于程颢之“若夫之仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉！” [42] 可见于王阳明之“视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。” [43] 而这种爱之无私，最集中地表现在犹太教和基督教“爱人如己” [44] 的诫命和耶稣基督“爱仇敌” [45] 的教导之中。
3、以上论述已经表明，这种爱在中西传统文化中得到的支持与阐释，多半都具有浓厚的宗教性，也可以说，中西传统文化都证明了这种爱的基础之宗教性质。 [46]
要说明这种爱与道德的关系，我们首先应该明白道德行为与其他行为之区别。按蒂里希的说法，道德行为是由一种特殊的“应然”（ought to be ）或“应该”（oughtness）所决定的。而其他行为则是由我们的存在（being），也可说是本然或已然，由我们内在的冲动、需要、刺激等等决定的。“应然”来自另一个维度，插入所有已然之中，插入了存在之种种运动和境遇之中。 [47]
由此来看，我们所说的“喜爱”和“情爱”，其起因与趋向都内在于我们的“已然”，内在于我们的欲望、冲动与需要等等，所以其本身根本不涉及道德范畴。但是，如何处理喜爱和情爱关系之中爱者与被爱者及其他有关联者的关系，采取何种方式来实现这两种爱的趋向——享受对象之可喜性质和加深与对象的情感关系等等，却会对爱者、被爱者、其他有关联者及其关系产生或正面或负面或中性的影响，因而会涉及道德中的善恶问题。不过，这不属于本文的讨论范围。本文在这里关注的只是，喜爱和情爱本身并未为作为一个整体的爱注入什么道德因素，或者说，尽管它们会影响人的道德行为，但喜爱和情爱本身却不具有道德性。
但是，作为整体的爱的第三维度，即仁爱，本身就具有深刻的道德性质，从而也就为作为整体的爱注入了丰富的道德性质。因为仁爱正好属于蒂里希所谓“应然”或“应该”，它来自另一个维度（超越的维度），插入了已然或本然的人生之中，插入了人生的种种运动和境遇之中，它是一种特殊的命令，即具有绝对性或无条件性的命令。因为它不取决于一个事物是不是有用、可喜或危险。蒂里希区别了有条件的与无条件的“应该”：前者如
1、我们所说的“仁爱”，是指虽然属于人，但却突破了人的自我中心，即体现了人性中超乎自然和超越自我之本质的那么一种爱。它最接近于古汉语的“仁”古希腊的“agape”所表达的意思。 [26] 古汉语的“仁”字，本由“人”字与“二字”组成，可以说是以鲜明的形式表明它专属于人（超乎自然），又突破了一己的自我中心（超越自我）的性质。换言之，在中国传统中，仁爱绝非指自然界也有的“喜爱”，亦非指自我中心的“情爱”，而是人所特有的并且是人性最高层次的表现。道家释“仁”为“爱人利物”， [27] 说明仁爱不可能是自然事物；儒家释“仁”为“爱人”、“忠恕”、“孝悌”和“克己复礼”等等，说明仁爱不可能是自我中心的；而且，从孔子所谓“仁者人也”到日常所谓“杀生成仁”， [28] 表明仁爱既是人的本性，又是人性的最高理想和超越境界。希腊文所谓agape ，常用来与eros相对照，在中文中也可译为“圣爱”。它当然也绝非人与自然界共有的嗜欲喜爱，亦非以自我为中心的自然情爱。按前述蒂里希的说法，它是“从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性的，” [29] 它是“爱之深层，或与生命之基础相关的爱”，是“插入爱中的爱。” [30] 所谓“深层”，即我们所谓第三维，也是蒂里希和一些西方作家所谓垂直之维，纵向之维或深度之维；而所谓“生命之基础”，不但涉及到我们所谓人性之本质，而且涉及到这种本质的根源。这一点以后还会论及。
仁爱之起因，并非由于对象具有什么长处或美质，可能为爱者带来什么利益或好处，亦非由于与对象交往而产生了正面的情感，产生了相互依赖的感觉，而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应地，仁爱的趋向，并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用，亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱，而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予，不是封闭而是开放，不是内吸而是外倾，不是削弱而是增强，不是利用而是贡献，不是服务自我而是牺牲自我，不是毁灭而是创造。
2、与这样的一种爱相关联的，既非在自然界十分普遍的认知和欲求，信捷职称论文写作发表网，亦非在人世间十分普遍的感觉和情感，所以它具有使人超拔于自然之上、超越出自我中心的功能。所以，它具有某种超越的特性。
本来，在西方文化中，表示爱的诸词当中也只有agape这个词最接近神圣，因为西方文化的核心经典《新约》大量地用这个希腊词来指称上帝的爱和基督的爱，即创造性的、 [31] 自我牺牲的爱。 [32] 按照圣经的说法，这爱是来自上帝，因为上帝本身就是爱：“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的，凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。” [33] 这种说法，实际上上已为后来一切对爱的本体论或存在论解释奠定了基础。更进一步说，因为我们同为上帝之造物，同为上帝之儿女，所以上帝爱我们，我们自当爱上帝的造物：“上帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱，”“我们爱，因为上帝先爱我们。” [34] “凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的。” [35] 这不但指明了这种爱的超越根据，而且也指明了这种爱的关系之特征：爱者与被爱者同为受造物，“本是同根生。”
在中国文化中，表示爱的诸词当中也只有“仁”这个词最接近这种性质的爱的含义。中国文化的核心经典之一《论语》，不但大量地运用这个词来表示这种最博大的爱，而且将其与“圣”相联系：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！” [36] 中国文化的主要传统即儒家传统，也把“仁”的概念同超越的“天之创造化生相联系：”“人之人本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁，” [37] “圣人法天而立道，亦溥爱而亡私” [38] （韩愈释博爱曰：“博爱之谓仁”）；“天高其位而下其施……高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也。” [39] 按这些说法，人间的“仁”也是来自超越的“天”，更有甚者，其最终的根据，也在于天本身就是仁：“仁之美者在于天。天，仁也！” [40]
西方文化中的“上帝”概念与中国文化中的“天”概念，在此都可理解为世界之“本源”。本源之所以是本源，乃因其以不可测知的方式“创造”或“化生”了世界，而且（用“进程神学”和“易学”的话来说）“继续创造”、“生生不息”，并且（用印度教和基督教的话来说）“护持”、“成全”着世界。这正是“圣爱”的最根本的含义。在这些宗教思想之中，人作为造物所禀受的本质之最高者（即基督教所谓人心中的“上帝形像”）就是相对意义上的创造性，就是相对意义上的这种爱的能力。所以我们在前面提到，仁爱是人的最高本质的表现，所以，在中西传统文化中，仁爱都是爱的最高境界，甚至是人性的最高境界。
由此，我们才可以看出这种爱为什么具有这样一种关系，即爱者与被爱者同为造物、本为一体，即双方虽皆为客体又皆为主体，但却都居于同一更高的主体之下，处于同一更高的主体之中。只有清楚了这种关系，同时考虑到仁爱之起因和趋向，我们才可以理解这种爱之“博大”和“无私”等等超乎自然和超越自我的特点。这种爱之博大，可见于张载之“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞物吾与也”； [41] 可见于程颢之“若夫之仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉！” [42] 可见于王阳明之“视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。” [43] 而这种爱之无私，最集中地表现在犹太教和基督教“爱人如己” [44] 的诫命和耶稣基督“爱仇敌” [45] 的教导之中。
3、以上论述已经表明，这种爱在中西传统文化中得到的支持与阐释，多半都具有浓厚的宗教性，也可以说，中西传统文化都证明了这种爱的基础之宗教性质。 [46]
要说明这种爱与道德的关系，我们首先应该明白道德行为与其他行为之区别。按蒂里希的说法，道德行为是由一种特殊的“应然”（ought to be ）或“应该”（oughtness）所决定的。而其他行为则是由我们的存在（being），也可说是本然或已然，由我们内在的冲动、需要、刺激等等决定的。“应然”来自另一个维度，插入所有已然之中，插入了存在之种种运动和境遇之中。 [47]
由此来看，我们所说的“喜爱”和“情爱”，其起因与趋向都内在于我们的“已然”，内在于我们的欲望、冲动与需要等等，所以其本身根本不涉及道德范畴。但是，如何处理喜爱和情爱关系之中爱者与被爱者及其他有关联者的关系，采取何种方式来实现这两种爱的趋向——享受对象之可喜性质和加深与对象的情感关系等等，却会对爱者、被爱者、其他有关联者及其关系产生或正面或负面或中性的影响，因而会涉及道德中的善恶问题。不过，这不属于本文的讨论范围。本文在这里关注的只是，喜爱和情爱本身并未为作为一个整体的爱注入什么道德因素，或者说，尽管它们会影响人的道德行为，但喜爱和情爱本身却不具有道德性。
但是，作为整体的爱的第三维度，即仁爱，本身就具有深刻的道德性质，从而也就为作为整体的爱注入了丰富的道德性质。因为仁爱正好属于蒂里希所谓“应然”或“应该”，它来自另一个维度（超越的维度），插入了已然或本然的人生之中，插入了人生的种种运动和境遇之中，它是一种特殊的命令，即具有绝对性或无条件性的命令。因为它不取决于一个事物是不是有用、可喜或危险。蒂里希区别了有条件的与无条件的“应该”：前者如
