传统上以手工业为主要特色的专业化城镇更为典型，仍是宗族系列控制着整个社会的生产和生活。这是由于该地区的宗族组织垄断和控制了整个手工业流程。一般是巨族控制主要行业，如佛山陈氏把持铁冶业，梁氏把持陶冶业，景德镇冯余等姓控制陶瓷业等；寒族控制次要行业或手工业工艺流程中的某一工序、某一关键技术，如佛山有宗族世以挑泥业为业，景德镇童氏世以举火为业，魏氏世以结窑为业等，均世代相袭不传他人（注：民国《佛山忠义乡志》卷14；道光《浮梁县志》卷5。）。苏州织缎业中“结综掏泛”业、“捶丝”业、“牵经接头”业、“上花”业，也“均系世代相传”（注：《江苏省明清以来碑刻资料选集》，三联书店1959年版，第18、170页。）等。其他行业的情况也类似。以宗族、家族为单位的工商业者为了保持生产销售上的垄断地位，往往实行技术保密，有“传儿传媳不传女”之说。如北京同仁堂从购买药材到称药配药包药，全不假手外人（注：《工商史料》（1），文史资料出版社1980年版，第159页。）。苏州金钱业规定：“不得收领学徒，只可父传子业”（注：《江苏省明清以来碑刻资料选集》，三联书店1959年版，第18、170页。）。他们的生产生活中，还是家族、宗族系列作为实体在发挥作用。

　　家族、宗族相互联结，组成以约、会、堡、团等名目出现的乡族组织。这些乡族组织在很多市镇，已从仅仅发挥政治军事文化等单方面作用的民间团体，发展成为各乡各姓综合功能的共同体——地方自治性组织。

　　市镇乡族联合自治组织的核心事务是各姓各族共同的祭祀，多由参加在内的各姓各族出田出钱，轮流值年，同时取得该联合组织中相应的权利和义务。共同祭祀之外，这些组织兼而负责各市镇治安联防、协调各宗族利益冲突、整肃当地教化风俗等。如双林镇志有一吴总管祠，本为吴氏宗祠，祀吴氏始祖元朝巡检吴宪卿，后其六世孙改建，扩为祠堂，前建大殿奉本境土地夏禹之神，乾隆四十八年（

1783）裔孙吴焕勋为首重修翻新，因其曾被推为乡约长，“于是额为‘乡约所’”，每年2月2日有“社会”。双林镇志记载中，除各个总管庙、总管堂、土地庙、佛道庙观、先贤祠堂外，定期举行社会、“百戏杂陈”、最热闹、规模也最大的东岳庙，“兼司乡约所”，或许是该镇联合自治的乡族组织之一（注：民国《双林镇志》卷15，《风俗》。）。下表编自［日］田仲一成《中国的宗族与戏剧》中所列“浙江鄞县市场地戏剧表”，从中可见这类组织的情况。

清代浙江鄞县祭祀组织

    而市镇中各姓各族为了协调矛盾、组织共同的防卫治安、生产活动、交易活动与精神生活、物质生活，往往共拜某神明或古代贤者名士为地方各姓各族的共同始祖，以其向心力和凝聚力构筑联合自治的乡族组织，美国学者苏耀昌称之为“‘虚拟的宗族’联盟”（注：〔美〕苏耀昌：《华南丝区：地方历史的变迁与世界体系理论》，第63页。）。

　　手工业市镇佛山十分典型。佛山各个宗族分别控制着市镇手工业生产的某一工序、某一关键技术，共同承担着具有连贯性的手工业生产。为了协调矛盾，也为了组织共同的防御、生产活动、交易活动及精神生活、物质生活，各宗族组织以玄武大帝作为共同的祖先，以灵应祠作为共同的大宗祠，称为“祖庙”，建立了凌驾于各宗族组织之上典型完备的乡族组织。祖庙常设议事、决策机构，明朝叫“嘉会堂”，清朝改为“大魁堂”，成员由各族族绅、耆老及工商大贾组成，负责“劝诱德业，纠绳愆过，风励流俗，维持世教”。祖庙拥有尝产、义仓、铺舍、武装（忠义营），领导着地方政治、经济和公益事业。所谓“事由斯会议决，地方公益其款亦从是拨出”。而祖庙或者说乡族组织产生的契机，是明朝黄肖养起事时，阖镇22姓联合抗敌卫镇之事。除了灵应祠“祖庙”外，佛山有8图28铺80甲，乾隆时各族各姓又特别另建了8图祖庙——“赞翼堂”（注：《佛山忠义乡志》卷10，《艺文》；卷3，《建置》；卷9，魏绾：《赞翼堂记》。）。佛山《月令》记载的年中行事中，除传统的民俗活动外，引人注目地出现了阖镇绅士聚会的时间和地点。时间分别为正月初六（“破五”后第一天）、十一，二月初三（“龙抬头”后第一天）、十四、十五（祭祖庙灵应祠）、十九，三月初三（灵应祠神诞），六月十九，八月十五（祭祖庙灵应祠），信捷职称论文写作发表网，九月初九、初十，地点多数在祖庙灵应祠中的崇正社学或文昌书院（另有两次在田心书院和南泉庙），这应该是处理阖镇事务的例会（注：民国《佛山忠义乡志》卷17，《月令》。）。

　　其他市镇也有此种情况。如康熙开海禁后，广东东莞上水乡开设石湖墟市的廖氏宗族，联合附近的强宗大族龙跃头邓氏、河上乡等四村侯氏、泰坑文氏（文氏后退出）建立了“约会”组织。后来，旧“约会”之外，又成立了所谓“新约会”，成员在上水廖氏、龙跃头邓氏、河上乡等四村侯氏三大族的基础上扩大到六强宗，增加了粉岭彭氏、泰坑文氏、新田文氏。上述各个宗族共建报德祠，共同祭祀当年反对迁海、于当地各姓各族有再造之恩的周（两广总督周有德）王（广东巡抚王来任）二公，以周王二公“披鳞上奏，复我邦族”，而在周王二公神位之前结成了乡族组织，所谓“上体二大人保赤之仁，因识戚友之谊，以为百年守望扶持之助焉”，实际是以周王二公作为该墟市各姓各族再造之祖。这一组织以“轮值”的方式，共同祭祀、共同经营公产。当值之姓负责当年的公产经营、钱粮收支、办祭主祭等一切事宜。神诞日5月21日前10日，由当值之姓发贴敬请各乡（各姓）绅士。各乡（各姓）绅士于5月19日齐集神前，祭拜后设宴，并进行田租入札、会计簿交接（清核账目，将滚存金交下年值事收贮生息）、规约审议，约内事务合议等程序。而“规约”、“约内事务”的内容不仅限于祭祀和公产经营，更包括治安防卫、教化劝学、调解裁决、协调各姓利益冲突等。如治安防卫方面规约有：

　　一各乡夜候有意外之虞，合众在报德祠酌议。其所用什项为众支理。

　　一各乡有真实良民，从无暇疵之人，一有意外无辜之祸，凡在约中，绅士务出名同保。若不甚明白，或有因而致死，不在此例，不得牵阻。

　　一鼠窃狗盗事不能无。如系约内之贼，齐集公议，如系外人与各乡无干涉，惟该乡自为计办。

　　一各姓中果有真实不法子弟，其本族出投呈者，若知会各乡绅士，亦须出名同诉，不可推却。

　　一若约属捉获贼匪，送究治者，约中帮银四元作为费用。

　　劝学方面，规约规定，每年三月初由值年首事出试题——四书题一条、五言律一首，贴在报德祠门外。各乡学子答卷作文，于神诞日5月21日交值年首事，由首事汇总送省城老师评阅，前10名有奖，“以振文风”，而文武游伴、新登科甲，恩拔优副岁五贡均例以“恭谒周王二大人”之名，在报德祠雅集，由约会供给金猪、果品、熟筵等。

　　商业活动方面，各姓通过加入约会，确保本姓“在墟市内获得一定份数的商业利益”，防止某大姓独占墟市并共同经营勾连小市石湖墟与大墟深圳墟商路的渡船。

　　可以看到，约会，实际成为石湖墟以各姓绅士为首的乡族联合自治组织。（注：参见［日］田仲一成；《中国的宗族与戏剧》，上海古籍出版社1992年版，第15～31页。）

　　清代民间乡族组织对市镇的管理虽然具有某些“自治性”的色彩，但由于清代生产力毕竟远没有发展到可以使生产关系发生质变的程度，横向依赖的有机环境毕竟远没有取代纵向依赖性的机械环境，也由于其领导层各姓绅士自身的地位所决定，它们往往千方百计与官府联系，千方百计取得官府的承认与支持。

　　有不少文官驻镇即是出于该镇绅民之请。如康熙年间驻乌青镇的湖州府捕盗同知，因治安好转曾一度撤回府城。雍正二年（1724）两镇绅士沈之涛、沈芹等反复上呈，要求本府总捕同知复驻于镇，以便“朝廷无添设之繁，通镇获清宁之福”，而后层层上报，雍正四年（1726）方“准浙抚李卫题请，移湖州府同知循旧例，仍驻乌镇以靖盗源”（注：民国《乌青镇志》卷8，《建置》。）。甚至到了清末也是一样。如青浦县新泾巡检司原设章堰镇，光绪三十年（1904）重固镇士绅以该镇商市日趋繁盛，请准移驻，于是青浦县新泾巡检司移驻重固镇，于该镇猛将庙设办公所。然章堰镇士绅杨敬可等向府县力争，到光绪三十二年（1906），新泾巡检司巡检高其琛终于奉知府戚扬之命回驻章堰镇（注：民国《青浦县志》卷3，《建置》。）。

　　一些明明是地方自治性质的事项，也往往要呈请官方认可，以取得合法地位，挟官令而行。如清末南浔镇为解决纷乱复杂的治安问题，除其他措施外，设立了洗心迁善局，将一些不够绳之官法的故家不类、市井无赖、镇之不逞者禁锢其中，“朝夕逻守之”，“局之司事者日与之讲说善事”，“锢其身足使桀骜之气不得不消，发其天良使愧悔之萌不得不力”，时间久了，其有悔改之意，又有亲族来保，便将其释放，许其自新。这样的事情，完全是镇里自办的。为首的是镇董镇绅陆墉（前福建漳浦县知县）、谭熊江（职员）、蒋锡绅（举人）、周庆贤（举人）、张尔钦（廪生）、陆熊祥（廪生）、唐完尧（增生）、徐星年（监生）、梅福墉（附生）、张为弼（附生）、张为第（附生）、蒋迭钱（附生）等。所需款项钱二千串左右，由“阖镇店铺情愿捐集”，每年应需经费，“绅富”刘墉、庞元缯、张鸿顺、张成绩、邱尧梁、金桐、邢基等按年各捐580文。各丝商周中昌、梅桓裕、沈天良等“允议售丝一包捐洋一角”，随正捐交丝业公所备用。张星斋等愿将祖遗公产坐落浔东171庄惧字1圩计地2亩1厘，合族出立助契捐入公所等。洗心迁善局实际相当于镇设拘留所感化院，有地方自治的性质。但是，以上为首的镇绅很自然地上呈官方，“为筹设公所，化莠安良，叩请批饬凛遵办事”。而湖州府知府丁鹤年，在查清“售丝一包捐洋一角”虽随正捐交纳备用，然“系属各丝商愿助，既无关于正捐，亦非出自乡民，并无窒碍”后，也便像通常所做的一样，请示有关部门后，照准实行。接着，南浔镇绅再将整个呈办过程和官方批饬公文勒石立碑存照，从而将地方之治正式纳入官方政权统治和防卫系统（注：民国《南浔志》卷2，《公署》，蒋锡绅：《洗心迁善局碑记》；《设立洗心局公呈》；《湖州府知府丁鹤年通禀》等。）。与此相同，事实上市镇乡族联合自治组织从订立规约、日常活动到组织建设，只要合法、报官，一般也能得到官府支持。如康熙五十九年（1720），佛山会首梁翰章在祖庙后盖铺舍九间据为己有，梁叶千等众绅士由是告官，县令宋某即“断还入庙”，勒石永禁。

　　日本学者滨岛敦俊先生曾对明清时期江南的城隍作过有趣的研究。明洪武三年（1370），官方最后确立了城市保护神——城隍的祭祀制度，城隍称为“某府、某州、某县城隍之神”，庙制、内部设施皆与现世同级的各衙门一样，如县城隍庙同县衙一样亦有三县司、礼房、班房等。而明清时期，经济发达地区的江南出现了大量的镇城隍。镇城隍庙奉祀的均为所属府州县的城隍神，有的直称为“别庙”。地跨数邑的镇，有时有相对应所属府县的两个以上的城隍神和庙。对于这种现象，滨岛先生精辟地指出，“本来只有县级以上才有的城隍庙，发展到下层的聚落，其根源是这一地区的商业化和在此基础上的市镇——小城市的发展，进一步可以想象江南市镇作为‘城市’开始‘自立’。但是可以确定，镇城隍的发展，与其说是江南市镇作为城市要求自立、自治——这从城隍神即‘城市保护神’的概念出发很容易联想到，到不如说它希望把自己置位于首都——省府——府城——州县各级行政序列的下层”，是“垂直的行政支配（最上层是皇帝）内部的自我表现”（注：滨岛敦俊：《明清江南城隍考——商品经济的发达与农民信仰》，《中国社会经济史研究》1991年第1期。）。这同清代市镇民间乡族组织管理的实况恰相吻合。

　　然而，清代市镇的特殊性，仍使乡族组织在市镇管理上保持着某些独立性与自治性。它们具体地实实在在地管理着市镇生活的方方面面，有镇董镇绅领导层，有祖庙公所例会制，有公约公产堡栅武装等，更重要的是，它们毕竟有了某些横向依赖的有机环境背景。在条件成熟时机许可的情况下，其头面人物镇董镇绅也会代表市镇乡族组织的利益，出面与官府抗争。这多少使人们在封建经济的沉闷空气中感觉到了些许新风。

　　综上所述，可作以下小结。

　　1、清代市镇无论在全国广大地区传统经济为主、纵向依赖性大于横向依赖性的所谓“机械环境”中，还是在少数先进地区随着生产力发展，生产领域扩大、社会分工发达各种专业化组织横向依赖、有机地联成整体而不是机械地累加在一起的所谓“有机环境”中，均起着上层下层、城市乡村、专业化生产区域内部外部纵横联系的枢纽作用。清代市镇“万民辐辏”、“五方杂处”等因素造成的治安隐患及其本身极重要的经济地位，使官方不能不重视对其之管辖。同样，由于社会秩序，经济生活，精神生活等方面的共同需求，市镇居民也需要有效的管理和协调。但是，清代市镇并不是法定社区的行政区划组织，也不囿于法定社区的某一邑，清代市镇的特殊性在于它纯粹是在经济活动中或适应经济活动要求自然形成的，不仅“五方杂处”，而且有的镇“襟带”数邑，由数邑分治共管，这便带来了管理上的诸多问题，或者说形成了独特的管理机制。

　　2、清代官方对市镇的管理有两条线索——防卫与税收。防卫方面，清代官方以文官驻镇接连法定社区的保甲里社系列，以汛弁驻防接连自然社区的乡兵团练系列，构筑了综合防卫系统，并以之实现对市镇政权意义上的全面管理——粮盐督捕、江海防务、河工水利、清军理事、抚绥民夷，悉为统辖。税收方面，清代官方通过控制牙行控制市场，实现对市镇经济意义上的管理和统辖。

　　3、清代官方对于市镇的管理受到诸种因素的限制，真正在市镇管理中全面发挥作用的是以乡绅为首的民间基层社会组织实体。清代市镇虽百业聚集、五方杂处，民间基层社会组织的实体却仍以家族宗族系列或宗族色彩乡土色彩强烈的行帮组织为基础。自然形成的市镇与家族宗族系列有着天然的密切关系，而市镇中各姓各族为了协调矛盾，组织共同的防卫治安、生产活动、交易活动及精神生活、物质生活，往往共拜某神明或当地古代贤者名士，以其向心力和凝聚力构筑以约、会、堡、团等名目出现的乡族组织，即所谓“‘虚拟的宗族’联盟”。这些乡族组织在很多市镇，已从仅仅发挥政治军事文化等单方面作用的民间团体，发展成为各乡各姓发挥综合功能的共同体——地方自治性组织。它们有镇董镇绅领导层，有祖庙公所例会制，有公约公产堡栅武装等，具体地实实在在地管理着市镇生活的方方面面。

　　4、清代市镇官方管理系统与民间管理系统有着紧密的联系。特别是民间管理系统虽有某些横向依赖的有机环境作背景，体现了某些独立性与自治性，但总体上仍千方百计与官方联系，希望把自己置位于政权行政序列的下层，充分反映了纵向依赖机械环境的背景。也就是说，从管理角度看，尽管市镇管理与传统城市乡村的管理不尽相同，市镇中起管理作用的乡族组织独立性与自治性更为突出，但清代生产力仍尚未发展到可以使生产关系发生质变的程度；横向依赖性的有机环境仍尚未取代纵向依赖性的机械环境。