内容提要：正如秦晖先生指出的那样，在传统中国，国家一直或隐或彰地作为最高价值存在着。但是叙述义理化而形成的共同体伦理的民族性诉求取消了自然理则的普遍性诉求。如果没有超越价值的维系，自由、叙述义理化的根基，使民族历史、政治法理、道德教化难以进行一体化的融构，最终成为一种纯粹的思想理论，而非民族性主义论说，具有了超民族的普遍担当。与此相反，《旧约》与《春秋经传》一样，将民族历史叙述理性化，史与经合为一体，以义解史、微言大义的认知方式取消了哲学追问的可能性，共同体伦理的民族性诉求取消了自然理则的普遍性诉求。基督教与犹太教之间、《旧约》与《新约》之间存在根本性的断裂。《旧约》作为一种民族性宗教的典经，是犹太民族历史叙述的义理化，《新约》则开篇即言：太初有道。此处的“道”，即是导源于斯多亚学派logs. 因此，《新约》一开始便以抽象理则的logos 取代了《旧约》中义理化的历史叙述，而以希腊思想为底蕴。如此一来，哲学的知识原则就与宗教原则基本等同了，宗教内容本身的概念变得非常理性化了。在探讨哲学问题时，基督徒一开始就比犹太教同行享有更多的自由。与犹太教不同，基督教并不把哲学当作异已加以排斥，或仅仅是容忍它，而是努力谋求哲学的支持，使哲学继续繁荣发展，当后来的阿伯拉尔超越奥古斯丁及其追随者安瑟伦，进一步要求辩证法拥有批判的决定权力，认知理性可以以法官的姿态裁决各种宗教时，人们即使认为基督教义是平民化的希腊哲学也不算太过分了。基督教也因此得以超脱民族性诉求，成为普世性的宗教。总之，民族性思想以民族历史作为思想资源，思想行为与民族国家的经历分不开。儒家的周制政教伦理即是以先秦古民族的经历为原料，经由义理化加工而成的。希腊、罗马思想、道教、佛教的思想质料则是思辩性的教理，最终依据的是可脱离具体民族性历史来理解的道理。在儒教，信捷职称论文写作发表网，对于这些超越民族性的道理是完全陌生，甚至反感的，儒教完全排斥佛教与道教的那种冥思。“……儒教伦理中完全没有拯救的观念。儒教徒并不渴望得到拯救，不管是从灵魂的转世，还是从彼岸的惩罚中得到拯救。这两个观念都为儒教所不知。儒教徒并不希望弃绝生命而获得拯救，因为生命是被肯定的；也无意于摆脱社会现实的救赎，因为社会现世是既有的。儒教徒只想通过自制，机智的掌握住此世的种种机遇。他没有从恶或原罪（他对此一无所知）中被拯救出来的渴望。他唯一希望的是能摆脱社会上的无礼貌的现象和有失尊严的行为”。这一切都要求人们做到自制、谨慎、文雅、威严、彬彬有礼，他的完美形态则体现于韦伯所谓的“君子理想”当中。这一切都在社会礼仪的限度之内，要求对既有的伦理习惯礼仪秩序充分的适应和尊崇。很明显，这为儒家民族性伦理原则提供丰沛的生存和传承、累积环境。



　　正如Strauss 指出的那样：自然权利的发现依赖于“自然”的发现，“自然”的发现是哲学对自然理则理知追问的结果。相反，民族性历史叙述的义理化以民族性的共同体伦理取代了关于“自然”的哲学思辩，最终也取消了自然权利产生的可能性。古希腊自然与祖法伦理的对抗和儒家经史合一的思想脉络分别从正反两方面印证了上述观念。

　　因此，要再次加以强调的是：中国社会在走向以个体权利为价值依托的现代市民社会时，必须面对的不仅仅是“大同体本位”的国家主义，同时在相应的程度上还得面对“小共同体”的家族伦理。事实上，二者是互溶不分的连生体。秦先生针对国家主义给出的解决方案是：依赖公民现实行为。此处所谓的现实显然具有与国家政治权力相对的意涵，今天它所以具有现实性在很大程度上归因于契约性市场经济秩序的引进所带来的对个体利益的确认。正所谓，有恒产者有恒心，以自身利益为依托的公民行为显然会不同于国家主义认同意识驱使下的盲从的群众运动。

　　但是，考虑到家族式“小共同体”伦理的一面，情形就不会如此简单了。在近代西方，人们在争取自由和权利时，所面临的敌人不仅仅是国家或王权，在这一历史时段的较早部分，他们甚至在更大程度上得面对教会伦理。宗教改革以天经地义的《圣经》取代了一贯正确的教皇，文艺复兴则通过向前于中世纪的古希腊的回归确立了人文主义的传统，这实际上是将自己晚近的针对教会伦理的创造归于一个遥远的黄金时代，以此与教会对抗。它们与紧接其后的启蒙运动一起构成了对教会伦理的整体性对抗以争取个人自由，而所谓的自由正是从信仰自由开始逐步推进的：思想自由、言论自由等等。事实上，他们为此不惜与王权结成同盟。当洛克致力于以终极性的个人的生命、自由和财产权利限制王权和政府、最终美国独立宣言以一纸宪法取代王权时，西方已跨入另一个时期，这一时期是以前一时期的抗争为先导和基础。根本之处在于：如果没有对个体自由和权利的认知和追求，很难想象人们将如何走出教会和王权的樊篱。而在此，我们看到的恰恰是于中国近代以来相反的情形：自由、民主、法治成为目的本身，王权仅成为暂时性的工具。因此，单单公民的现实行为并不足以成就一个完整的市民社会空间。现代市民社会是一个涵容丰富的有机体，除开契约式的市场经济秩序外，更包括有关制度和理念的要素在内，如法治和宪政、民主化的政治操作、对权利的制度化保障等等。早先，托克维尔就从中洞见到法学家精神意蕴，韦伯也从中分辨出新教徒的生活意向。正如秦先生在讲座中所言：公民与任何团体、力量的结盟都是危险的。问题却恰恰在于：如果没有超越价值的维系，公民的现实行为将没有保证会从大、小“共同体”的既成束缚中超脱出来，也没有保证不会被以后的种种世俗价值所同化、扭曲。中国历史传承中，只见王朝更迭的轮回宿命，却罕有社会演进的新鲜事例，已是明证；降至近代，肇始于清末新政的法律建构运动（参强世功：《民族国家、宪政与法律移植》一文）、随后的历次改良、革命之举，包括五四运动在内，都是仍未超脱国家主义的“大共同体本位”诉求，而儒家“小共同体”伦理更是起着基质性的支配作用。

　　与此相反，在功利派的密尔写作的时代，英国的市民社会空间已在其强大法律体系的佑护下根深蒂固了，密尔仍忧虑地指出：“……英国人的心理往往有一种优柔虚弱的状态，当自己实已不复坏到要实行一条坏原则时，却反常地以主张那条原则为乐，……，不幸之处则在于，停顿已近一代之久的更坏形式之下的法律迫害能否继续停顿下去，这在公众心理状态中并没有什么保证。在现在这个年代，日常事物平静的表面常会为复活旧罪恶的尝试所搅动正象为倡导新惠益的尝试所搅动一样。”梅因对边沁。密尔背景中的功利原则评论如下：“一个国家或一个职业在力求改进时，如果能有一个明显的要达到的目标，其重要性是不容忽视的。在过去三十年间，边沁之所以能在英国产生巨大影响，其秘密在于他能够成功地把这样一个目的向英国人提出。他给他们一个明确的改良规则。前一世纪中的英国法学家是敏锐的，当然不致于被这样一个似是而非的言论所蒙蔽，以为英国法律是人类完美的理想，但是由于缺乏任何其它原则可资依据，它们在行动上似乎就相信着这样一个说法。边沁提出社会幸福，把它作为优先于其他一切的首要目的，这样就使一个长期以来正在寻找出路的洪流，得到了发泄。”这并不是说要确立一个有关“社会幸福”的原则作为改进的目标。一直以来，已经有了太多的关于如何使人民甚至人类幸福的探讨和实验。所缺乏的恰恰是关于人的自由与权利的理知追问。边沁指出：应让公众与某种明智目标建立联系，而我们需要的恰恰也是这样一种联系，即公民现实行为与个体自由与权利之间的联系。