有了较大的变化。

    谭嗣同批评当时的“西人得窃中国之绪余而精之，反以凌驾中国之上”说法为粗浅之论，他认为“彼即无中国之圣人，故不乏才士也”。谭嗣同更从另一面提出“圣人犹制器肖象，师之以利用，况穷变通久，如西法之为圣人之道乎？”（同上，P162）可见此时的他亦以清醒的认识到中国与当时西方的差距，更从反面诘问中国古圣先贤都制器肖象，以虫、草为师，那又有什么理由不师法于西方呢？他从甲午战争的失败中看到了中国只学“西用”之不足，更批评某些儒生“妄意尊圣人，秘其道为中国所独有，外此皆不容窥吾之藩篱——若圣人之道仅足行于中国者”。（同上，P158）在这里谭嗣同业已认为真正的圣人之道不但为中国所有，亦为外国所有。“道非圣人所独有也，犹非中国所私有也。”因为真正的圣人之道是“莫不顺天之阴骛，率人之自然，初非有意增损于其间，强万物以所本无而涂附之也”（同上，P159）。圣人之道既然是顺天而率自然的，并不是强迫万物以依附于圣人之道，那么如今中国不如西方，师法于西方又有何妨。所以谭嗣同认为那些反对变法的人不是“尊圣人”，而是真正的“小圣人”。他又阐述道：“圣人之道，果为尽性至命，贯澈天人，直可弥纶罔外，放之四海为准。（同上，159）”这样的话，既然圣人之道是通达与古今四海的，那又何必强于“中外之防”“夷夏之防”呢。故此，他说“在人言之，类聚群分，各因其厚薄，以为差等，则有中外之辨，所谓分殊也。若自天视之，则固皆其子也，皆俱秉彝而全畀之者也，所谓理一也”（同上，159）。中国与外国只是地域上的差别，在真正的“道”面前，也就是“若自天视之”，则都是平等的。他借用朱熹“理一分殊”概念的表达方式，实藏平等的观念。谭嗣同认为西方不光是“体国经野，法度政令，不闻有一不备”，且“未有一举伦常而无之者”（同上，P156）。西方与中国的理是同一，他们也有国人视为珍宝之伦常，而且西人的“民主尤为大公至正”，有“彬彬唐虞楫让之风”。（同上，P156）有中国之利而无中国之害，师法西方乃为必然。故提出“尽变西法”。可见此时的谭嗣同是矛盾的，一面要变法，另一面却又念念不忘“唐虞之风、圣人之道”的复古。谭嗣同上述的变化中，很重要一点的就是他在学术上采用了王船山的道器观。就是“道，用也；器，体也”。这与自朱子以来作为主流的“道体器用”说是截然相反的。谭嗣同认为既然“器体道用”“道不离乎器”，那么“器既变，道安得不变”。（同上，155）这样，变法是势在必行的了。因为器变了后，道自然也会变；若不变法，道器就会发生分离，则器不成器，道不成道了。

    “怒马惊涛”般性格的谭嗣同面对山河破碎、国家危亡处于旦夕之间的现实，所倡导的“尽变西法”自然会显得激进，如他提出的开议院、变科举、改官制等等措施，在当时情境下的可行性就值得商榷。谭嗣同对当时西方的了解还是朦胧的，因为他只是在“北游访学”中草草了解了一些西方的科学、制度、伦理等方面的知识，与同时代在西方国家生活学习多年的严复等不可同日而语，即算是与长期生活在沿海的康有为、梁启超等相比，亦是远为不如。故此，其学说就显得混杂而不纯，头绪纷繁，甚至多有矛盾之处。他在《思纬氤氲台短书—报贝元征》中称要急办以下四点：筹变法之费、利变法之用、严变法之卫、求变法之才。但其方法：如筹变法之费而毁寺；利变法之用而在海中建发电机，及卖去内外蒙古、西藏、青海、新疆之地等等，有病急乱投医之嫌。他是在寻找强国富民之路，以摆脱国家之危境，但其所求一针见效的灵丹却是无觅处。

    我们抛开其不成熟的事功之策不论，此时谭嗣同的思想中有一点是明确的：华夷之争，再不能以洋务运动的“中体西用”来解决，不能只及皮毛，而不及根本；只看到表象，而不去究其本质。他认为“西国之治平，岂皆人心正于中国乎？”既然天下同此心，而我不如人，那就是制度的问题，所以谭嗣同大力倡导变法，希望通过制度的变革，使中国能在中西之争中觅得可胜之机。平心而论，他不是一个好的政治家，思想也有过激之处，但他敏锐的嗅到了症结所在。

    此时谭嗣同的《思纬氤氲台短书—报贝元征》展示了其心理的矛盾，一方面为了强国之目的，而采用“器体道用”说，提出“尽变西法”，显示他业已认识到了我不如人，这是他独立的个体认识，代表了谭嗣同自我中的主我一面；另一方面，却又认为“圣人之道，无可疑也”，这是谭嗣同自小所受的教育观念与当时社会心理所具有的观念，是其自我中客我的一面。由于自我中主、客体之间无以调和，造成了谭嗣同自我中主我和客我产生的分离，使他在“尽变西法”与“圣人之道”间游移不定。因为制度之变会导致作为文化核心部分思想观念的改变，故此他必然会设法将这两者统一，这也预示着《仁学》的即将诞生。

　　三

    谭嗣同在历经两年多的小型变法实践及“北游访学”后，开始对其思想进行系统性的整理，自1896年开始了《仁学》的写作。在这部书中荟萃了谭嗣同的所有知识，庞大博杂，但也是谭嗣同思想巅峰的展示，其华夷之辨也达到近于融通的地步。

    在《仁学界说》中，谭嗣同提出了“仁以通为第一义”。那么“通”作为“仁”的首要之意义，要“通”往何处？谭嗣同认为“通之义，以‘道通为一’为最深括”。“道通为一”其实是从道体的角度来说，从人的角度来讲就是要人通达于道，但谭嗣同将“通于道”的思想落到现实层面的四义在当时却是惊世而骇俗“通之四义：中外通、上下通、男女内外通、人我通。”（《仁学》，P7）那通的表象是什么呢？确定通与未通的标准谭嗣同释之为“通之象为平等”。也就是说如果作到了中外平等、上下平等、男女内外平等、人我平等，也就“通”了，才有达乎仁境的可能。谭嗣同认为不能达于仁之故，是由于拘于名。“不识仁，故为名乱；乱于名，故不通。”正由于人为万物命名，为天地立心，才人为的割裂了万物一体的自然之境，也就乱于名而不通了，用陆九渊的话就是“人自隔限宇宙”。谭嗣同上述的理念与其在《自序》中那一连串沛然莫之可御的“冲决罗网”的观念是殊途而同归。冲决各式的罗网是为了达于平等的仁境，分析仁境的含义及我等缘何不能达乎于仁，又为冲决罗网确立了目标及其途径。

    故此，“华夷之辨”在谭嗣同的《仁学》中再发新枝，更触及了文化比较的核心：寻求中西平等是其终极目标。谭嗣同借用了儒家的“修、齐、治、平”的路径，提出先通于一家，次而通于乡里，继而通于一乡一县，再而通于一国，终可通于全球。“地球之治也，以有天下而无国也”（同上，P111）设若全球可通，即各国俱皆平等，而平等后国家的设立也将是没有必要的了，在那“无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出”、“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均”、“千里万里，一家一人”的大同之境中则中外之争、华夷之辨立消矣。这也就是“道通为一”的仁境。谭嗣同此时对待华夷之辨所用的“中外通”之观点是以西学的平等观念为轴，以《公羊春秋》中“太平世远近大小若一”为依据的学说。由此，梁启超在《仁学序》中评说：“仁者，平等也，无差别也”，（同上，P3）确实一语中的的说出了《仁学》的窍要。我们看到其缘于中华文化的公羊学说在吸纳了西学后绽放出新的生命力。

    公羊学说是经世之学，谭嗣同作为一个公羊矩子，自会着眼于世事，他看到中国当时的朝政“不过力制四万万人之动，絷其手足，涂塞其耳目，尽驱以入契乎一定不移之乡愿格式”（同上，P47），完全违背了“通”的要求，故悲叹“夫群四万万之乡愿，教安得不亡，种类安得可保也”（同上，