P47）。由此，他大力批判“纲伦之厄”，认为仁为名所乱，人们对名教“敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议”，所以“三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣”。在这里谭嗣同将矛头直指当时中华文化核心部分的“三纲五伦”。他认同墨家的兼爱说，认为“分别亲疏，则有礼之名，自礼明亲疏，而亲疏于是乎大乱”，造成了“心所不乐而强之，身所不便而缚之”（同上，P35）的违背自由、平等、博爱的情势。他更提出“据乱之世，君统也”，也就是说君统造成了据乱世，认为“君主之祸至于无可复加，非生人所能任受”。故此，他盛赞法国的民主，认为“夫法人之学问，冠绝地球，故能唱民主之义”。（同上，P77）他更由君臣之祸，而推及父子夫妇之伦。认为“独夫民贼，故甚乐三纲之名”，信捷职称论文写作发表网，是“取便己故也”。（同上，P86）谭嗣同认为之所以君主乐于三纲，目的是为己之利益。而解决问题的方法就是“称天而治，以天纲人，世法平等，则人人不失自主之权，可扫除三纲畸轻畸重之弊矣”，（同上，P88）要“废君统，倡民主，变不平等为平等”。（同上，P70）在现实层面他敏锐的发现轮船、火车、电报等现代工具已将世界联为一体，“闭关自守”式的不通乎中外已绝无可能，再紧守“中外之防”、“夷夏之防”的后果堪忧。只有破除传统习惯之对待观，立平等、自由、博爱的新观念，进而变法、通商才是自强而摆脱危难之途。我们可以说谭嗣同在其《仁学》里业已认识到华夷之争不光是器物与制度层面的比较，更是思想观念层面的比较。

    谭嗣同对西方的人文知识方面可以很快上手，并可以与中国原有的人文知识迅速融会贯通，但是西方文化中的理性精神、科学精神却不是可以一蹴而就的，学习西方的科学知识也不是旦夕之功。故此，谭嗣同虽然认识到“今夫自强之策……论其至要，亦惟求诸己而已矣”，（同上，P103）但其用以挽劫运的却是佛学中的“心力”，他认为“夫心力最大者，无不可为”，（同上，P96）而且“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之”（同上，P97）。他不但要以心力救国，还要以心力救众生。而且他又在提出仁之四义后，认为这四义又可归结于要“人我通”，但他认为“原夫人我所以不通之故，脑气之动法各异也”（同上，P106），倡导以心力来打通人我之辨。这在今人看来显得颇为可笑，但若设思当时的文化环境，加之救国无方，以谭嗣同激烈的性格而言，有此等思想实为必然，无须加以苛责。

    总而观之，谭嗣同的“华夷之辨”在认识上历经洋务派的“中体西用” 器物层面阶段后，进入了制度层面，最终指向思想观念层面。谭嗣同一生的思想，虽然拘于年岁、阅历、西学根底之不足，其学说未能达于成纯之境，在变法中又是“有心杀贼，无力回天”，有如扑火之飞蛾，但凭借其“我不入地狱，谁入地狱”的大勇襟怀，终于撩开了遮掩“华夷之辨”实质的层层面纱。后学们得以直面“华夷之辨”的本质，得谭嗣同之益良多。在近代“华夷之辨”的历史路径上，谭嗣同完成了“华夷之辨”中从器物层面到制度层面的转化，更直指思想观念层面。其变法的失败更证实了“华夷之辨”的本质，是要缩小中西文化比较中更深层的思想观念层面的差距。可以说谭嗣同以生命让我们触到了“华夷之辨”的本质。

　　参考资料

　　《谭嗣同全集》，蔡尚书、方行编，中华书局1981年
　　《劝学篇》“会通”，张之洞
　　《仁学》，加润国选注，辽宁人民出版社1994年