如何在文化交流中进行文化比较
作者：佚名； 更新时间：2014-12-11
对史学研究中不同文化交流的问题进行探讨，源于实践中遇到的挑战。我们不得不探 讨这个问题，并非由于自由的学术思想所致，而是由于普遍和基本的实际需要。因此， 我想首先就这种实际需要稍做说明。在第二部分则将就如何通过不同文化的交流来应对 和回答这种挑战而提出一些理论上的考虑。最后在第三部分将就在史学研究的特定领域 中如何进行文化交流概述一些想法。
我着重论述的最重要的议题是由于现代化和反现代化而变得尖锐和激烈的种族中心主 义(ethnocentrism)。
一、种族中心主义
1989年以后，在政治领域中面临着一种深刻的信仰危机(orientation crisis)和对一 种新的全球性信仰的探索。从世界政治的广阔视野，我们应如何看整个人类世界并寻求 一种新的信仰模式呢?一种来自美国的，即塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突》一书中提 出的看待世界政治的新范型(paradigm)(注：塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突》(Samuei Huntington:The Clash of Civilizations)，载(《外交》季刊)Foreign Affairs，72 (1993)，第22—49页。)引起了异常激烈的争论。此书从一篇引起广泛争论的文章增补 成一部篇幅很厚的书，最近已翻译成德文。(注：塞缪尔·亨廷顿：《21世纪世界政治 之新格局》，(Samuel Huntington:Der kampf der Kulturen.The Clash ofCivilizations.Die
Neugestaltung der Weltpolitik im 21.Jahrhundert)，维也纳19 96年版。)亨廷顿说道：冷战结束后，我们现在生活在一个不同文明(我倾向于使用“文 化”一词)关系紧张——即“冲突”的局势之中。这种冲突在未来的世界政治中将是最 重要的因素。亨廷顿告诫我们必须意识到这一具有决定意义的文化因素，以使我们做好 准备应付这一冲突。这就意味着我们必须集中力量来反对那些与我们不同的文化，主要 是伊斯兰文化和孔子文化(出于一种威胁性和偏执的看法——简直可成为好莱坞下一部 最卖座的影片并值得对其进行精神分析——亨廷顿描绘出一幅伊斯兰世界和孔子文化世 界结成咄咄逼人的联盟反对西方的可怕图景)。
这一为人们所广泛议论的著名概念，与其说是解决了现今普遍存在的信仰问题，不如 说仅仅是提出了这个问题。它提出了一个从理论层面讲可以称之为种族中心主义作为政 治信仰和建立认同(identity building)的文化战略问题。把“冲突”说成是不同文化 之间关系的基本结构，表明种族中心主义范围之广。它并不仅仅是西方对非西方文化的 一种现象。相反，它就人类而言，普遍根植于人类心灵的深处，近乎是自然而来。从哲 学意义上讲，每个人本身都必须实现一种关系，它使自己区别于他人，从而使自己的特 性成为生活所必不可少的文化条件。种族中心主义(注：我是在更广泛的意义上使用这 个词的，而不是在其狭义的人类学意义上使用它，后者专注于以某一部族为社会单位的 特性。)就是人们通过使自己的人区别于他人而实现集体认同(collective identity)的 一种广泛存在的文化战略。简言之，它是一种人们自己所熟悉的生活领域与迥然不同的 他人生活领域之间的区别，而这种区别是以给自己的集体以积极评价而给其他集团以消 极评价为代价而实现的(注：佐藤正幸(Masayuki Sato.音译)以绘制地图来举例说明。 参阅Imagined Periperies.The World and its Peoples in Japanese CartographicImagination.载Diogenes.No.173,Vol.44/1,Spring 1996.P.119-145.esp.P.132 spp.) (在某种自我批评的情况下，也可能以相反的方式出现)。种族中心主义以明确区别于他 人来确定自己的特性，将他人排斥于自己的生活方式之外，其方法是用以衡量我们自己 的人的价值体系不同于我们用以评价他人的价值体系。我们习惯于对自己主要采取积极 的评价，而对他人则采取相反态度。他人的事物乃是我们自己的事物的消极反映。我们 甚至需要用这种不同的态度来使人们对自我的评价合法化。(注：参阅埃里希·纽曼： 《精神分析学与新伦理学》(Erich Neumann,Tiefenpsychologie und neue Ethik),Frankfurt am Main 1985,p.38 sqq.——在广泛的人类学证据的基础上对这种种族中心 主义观点极好的论述，见克劳斯·米勒：《特性与历史：对立还是互补?人种学文集》( Klaus Müller E,Identit@①t und Geschichte:Widerspruch oder Komplementarit@ ①t?Ein ehtnologischer Beitrag.)Paideuma 38(1992)，第17—29页。)
在历史上和人类学上可以看到一种非常突出的现象，表明种族中心主义战略在建立认 同方面这种不平等的评价。表明自己所属以及自己所采取的生活方式的社会单位的称谓 大多数意味着人或人类，而其他社会单位则是非人类的。我们不妨列举出这样的名字： 科伊科伊人、班图人、埃及人、阿帕切人、科曼奇人。这种命名都表现出种族中心主义 。作为人的价值集中于自己的群体，其他人则注定缺少这种价值，甚至更糟糕，与这种 价值背道而驰。
按照这种种族中心主义的文化战略来确立特性，必然会导致不同群体之间的冲突，这 种冲突之所以产生完全是由于这一事实：其他群体不接受我们对他们的贬损，相反，他 们将他们的负面评价加诸我们。这种根深蒂固和广泛运用的结为集团并与他人隔离的战 略，在不同集团及其分歧之间的关系上造成了紧张关系。这种冲突理所当然是源于这种 文化战略本身。受种族中心主义支配的不同社会群体之间文化关系的最终结果将是战争 ，甚至是托马斯·霍布斯所描述的社会生活的自然阶段意义上的战争(bellum omniumcontra omnes)。
这便出现了挑战。如果我们按照在历史上不同国家的许多地区所采取的这种建立认同 的逻辑，那么文明的冲突必然是不同文化之间的关系的最后结果。何谓“冲突”?亨廷 顿用一系列的争斗和战争来加以解释。的确，战争只是在建立认同中种族中心主义文化 原则的实际体现。我们在开始时使用的是思想层次上的语言和主张，而这一战略最终使 用的语言则是武器、流血和死亡。我们都知道一些我们不得不看到的争斗事例：南斯拉 夫、卢旺达、车臣、在阿尔及利亚屠杀外国人、欧洲的仇外活动。这些都是我们周围所 发生的事，这也就是我之所以说我们实际上面临着不同文化交流所提出的挑战。当然， 我们有历史的事例为证。最反面、最令人难忘，也是最恐怖的是对犹太人的大屠杀。难 道没有别的出路吗?
在回答这个问题之前，我想从现代化与反现代化的角度来简单说明一下种族中心主义 ，以便加深我们对它的认识。
现代化带给种族中心主义一种十分特殊和复杂的形式。西方生活方式的全球化，使人 类生活的文化倾向普遍理性化成为主流。这戏剧性地改变了大多数非西方国家人民的生 活，迄至今日形成了对这些国家的威胁。这威胁乃是由于起源于欧洲的日益普遍的理性 化占据了支配地位，从而使它们丧失了其文化特性。这种支配地位在很大程度上被看成 是一种剥夺它们传统的固有特性的威胁。
这种理性化将人类生活的多样性置于技术进步、市场经济、科学的合理方法以及其他 理性化的机制之下。这种理性化往往被视为只不过是西方生活的全球化，而不同的文化 则丧失了容身之地。就此而言，现代化是对文化的差异和多样性的一种威胁。用黑格尔 批评法国大革命的政治理性化的话来说，是“消灭一切的怒涛”(fury of vanishing[die Furie des Verschwindens])。这种威胁甚至在西方的自我认识中也可以感觉到： 马克斯·韦伯曾说过“铁笼”(iron cage)，在其中文化的创造力将遭到扼杀。(注：马 克斯·韦伯：《新教伦理学》(Max Weber:Die protestantische Ethik.EineAufsatzsammlung,hg.Johannes Winckelmann)约翰内斯·温克尔曼编：《论文集》)，Gütersloh1965，第188页。)现代化曾被论者认为是“文化的悲剧”，两次世界大战便 被认为是可怕的证明。(注：参阅弗里德里希·耶格尔：《资产阶级生活方式·20世纪 初期德国与美国的生活方式》，(Jaeger,Friedrich:Büigerlichkeit.Deutsche undamerikanische Philosophien einer
Lebensform zu Beginn des 20.Jahrhunderts载 滕费尔德，克劳斯；韦勒，汉斯—乌尔里希(编)：《资产阶级历史研究》(Tenfelde,Klaus,Wehler,Hans-Urich Eds:Wege zur Geschichte des Bürgertums.)Gottingen， 1994，第171—206页。)现代化的威胁不应成为要求后现代主义的口实，因为反现代主 义(anti-modernism)(至少部分地包括后现代主义)在反对现代化束缚的运动中，有人以 强调某一特定的生活方式的独特性而要求建立一种激烈反对普及现代化原则的秩序。它 利用现代化可能造成的后果来建立一种反现代的制度并付诸实施。现代化已导致一种以 种族中心主义原则为指导的反对将特定的认同普遍化的主张。这种对现代事物的反动， 不仅可在非西方国家看到，而且可能以作为现代事物反过来反对自己的形式出现，而且 也已出现。这两种情况也都会导致“文明的冲突”。对这种威胁可举两例：纳粹主义和 原教旨主义。我并不认为对犹太人的大屠杀和纳粹的政策代表现代化的本旨和实质，相 反，纳粹主义实质上是一种反现代化的运动，它利用现代化的基本要素仅仅是作为手段 而不是运动的目的。正是这种反现代化的现代事物才使纳粹主义如此恐怖和危险，如此 之具有爆炸性和破坏性。今天，同样的辩证法支配着各种原教旨主义运动和它们的反现 代主义。
这样，我们就面对着一个要求回答的问题：在文化差异与普遍化的主张之间模亘着一 条无法逾越的鸿沟。我们遇到一个必须回答的问题。难道我们只有一种取舍来决定是主 张文化的独特性呢，抑或是主张跨越各种文化的普遍性?我认为这样做出取舍是灾难性 的。因此，我们遇到了一次人类不得不面对和不得不寻求答案的理论挑战。
二、历史与认同
要寻求答案就不得不将历史研究放在首位，因为历史研究才是提出并解释认同的最重 要的文化战略。历史是自我了解的手段，是阐释、论述甚至形成自我认同，以及形成自 己所属群体范围之外的其他认同的手段。它作为一面镜子代表着过去，我们可以在其中 看到在时代的范围内我们的世界以及我们自己的面貌。对个人以及群体——国家、性别 或文化——的认同来说均是如此。认同总是由历史形成的。它是由记忆和历史意识形成 甚至构成的。特性就是对我是谁或我们是谁这样的问题的回答。如果我们必须回答这样 的问题，我们通常是通过讲述往事，通过记叙历史来实现的。
关于文化认同，我想强调某些历史记述，甚至是形成这种范围广泛的集体认同的历史 记述。它们被称之为元叙述(master-narratives)。之所以提到元叙述，是为了回答文 化认同的问题。在西方，我们现在遇到了后现代主义者对元叙述提出的强烈批评，其中 最著名的批评来自弗朗索瓦·利奥塔德(注：利奥塔德，弗朗索瓦；利奥塔德，让一弗 朗索瓦：《关于后现代学的报告》(Lyotard,Francois;Lyotard,Jean-Franois:DasPostmoderne Wissen,Ein Bericht.Graz 1986)。)。他宣称元叙述已经告终，这表明在 西方世界认同发生了危机。我并不认为在西方再不会有元叙述出现，因为元叙述属于文 化认同。但利奥塔德在一点上是正确的：我们需要在结构上新颖的叙述，它能告诉我们 现在是什么人，因为我们不仅仅依然是过去的我们。
历史叙述不仅仅是说明某些人自己的文化认同，信捷职称论文写作发表网，当然也同时描述其他人的不同之处和 情况。这里的问题是关于元叙述(不仅是西方的，因为其他文化也有其元叙述)。元叙述 一般是普遍的历史。
元叙述的普遍态度是排除他人的存在(或者至少与他人格格不入)。它们将他人的事物 融入自己的文化模式中(作为一种变异或作为我们必须遵守的一般规则的早期阶段或事 例)——或者在学术上将之排斥至边沿的、无人理睬的地位，并视之为威胁，成为人类 文化学的研究对象。这样，历史带给我们的除了种族中心主义之外还会有什么呢?
如果我们想摆脱在建立认同方面的种族中心主义逻辑，我们就离不开历史。但是我们 必须在历史本身寻找超越的可能性。第一个可能性是：说明历史特性的叙述要求真实， 因为这些叙述是人类实际生活的重要组成部分。它们真正说明人的本质，他们的相互社 会关系。它们必须看起来是可信的，超越有着共同认同的人们的一切差别。它们在说明 或阐释固有的社会秩序时必须为人们所接受。某些社会实体如果没有这种建立在可信的 元叙述基础之上的社会赞同，那它在文化上是不可能存在下去的。因此，历史作为建立 认同的一种文化实践，绝不只是靠虚构或杜撰。因此，通过历史叙述来了解自己和阐释 自己世界的战略，经常包括在方法上使它们讲述的过去可靠这样的因素(这种因素传统 上称之为修辞)。
我们必须十分仔细地看待这种历史叙述必须真实的合理要求，因为这乃是我们所寻求 的文化交流的一个可能性和起点，我认为要求真实是普遍的情况，而真实本身就具有普 遍性。它属于历史叙述的形式逻辑结构。因此我主张历史叙述能够通过其真实性来弥合 普遍性与特殊性之间的鸿沟。
历史的真实性并非单独一个原则，而是不同原则十分复杂的关系。它涉及历史叙述的 不同范围和领域。它涉及经验、各种价值，也涉及历史意识和意义的各种模式。(注： 参阅约恩·吕森：《历史的理性，史学的基础特征·I：历史科学的基础》，(Rüsen,J@②rn:Historische Vernunft.Grundzüge einer Historik l:Die Grundlagen
derGeschichtswissenschaft.G@②ttingen 1983)；乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格 丽特·雅各布：《实话历史》(Joyce Appleby,Lynn Hunt,Margaret Jacob,Tellingthe truth about history)，纽约1994年版。)
对此我不再详述，而只能一般地加以说明：真实性是思想在方法上的规范。我只讲这 种方法上规范的一个问题：不同文化进行比较的方法。
真实性是某一论证经过规范的基本思想。它构成一种有活力的论述，其目的在于求得 理解和赞同(包括对分歧的赞同)。进行这种论证将会是一种文化活动，有助于解决在通 过历史而形成某种认同时普遍性与文化特点之间的调和问题。
但是在设法提出这种调和的原则之前，我必须批评历史思想中一种广为流传的普遍性 概念。我认为普遍性仅仅是将某种特殊性加以一般化使之纳入一种普遍的历史概念之中 ，这种概念当然会使其他的东西居于次要地位，甚至被融化。这曾经是传统的世界历史 所认识的战略，威胁着那些不愿将自己纳入已普遍化了的别人的认同的支持之下。我们 可以在迄今为止的世界历史的大多数概念中看到它(而且不仅在西方)。
我着重论述的最重要的议题是由于现代化和反现代化而变得尖锐和激烈的种族中心主 义(ethnocentrism)。
一、种族中心主义
1989年以后，在政治领域中面临着一种深刻的信仰危机(orientation crisis)和对一 种新的全球性信仰的探索。从世界政治的广阔视野，我们应如何看整个人类世界并寻求 一种新的信仰模式呢?一种来自美国的，即塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突》一书中提 出的看待世界政治的新范型(paradigm)(注：塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突》(Samuei Huntington:The Clash of Civilizations)，载(《外交》季刊)Foreign Affairs，72 (1993)，第22—49页。)引起了异常激烈的争论。此书从一篇引起广泛争论的文章增补 成一部篇幅很厚的书，最近已翻译成德文。(注：塞缪尔·亨廷顿：《21世纪世界政治 之新格局》，(Samuel Huntington:Der kampf der Kulturen.The Clash ofCivilizations.Die
Neugestaltung der Weltpolitik im 21.Jahrhundert)，维也纳19 96年版。)亨廷顿说道：冷战结束后，我们现在生活在一个不同文明(我倾向于使用“文 化”一词)关系紧张——即“冲突”的局势之中。这种冲突在未来的世界政治中将是最 重要的因素。亨廷顿告诫我们必须意识到这一具有决定意义的文化因素，以使我们做好 准备应付这一冲突。这就意味着我们必须集中力量来反对那些与我们不同的文化，主要 是伊斯兰文化和孔子文化(出于一种威胁性和偏执的看法——简直可成为好莱坞下一部 最卖座的影片并值得对其进行精神分析——亨廷顿描绘出一幅伊斯兰世界和孔子文化世 界结成咄咄逼人的联盟反对西方的可怕图景)。
这一为人们所广泛议论的著名概念，与其说是解决了现今普遍存在的信仰问题，不如 说仅仅是提出了这个问题。它提出了一个从理论层面讲可以称之为种族中心主义作为政 治信仰和建立认同(identity building)的文化战略问题。把“冲突”说成是不同文化 之间关系的基本结构，表明种族中心主义范围之广。它并不仅仅是西方对非西方文化的 一种现象。相反，它就人类而言，普遍根植于人类心灵的深处，近乎是自然而来。从哲 学意义上讲，每个人本身都必须实现一种关系，它使自己区别于他人，从而使自己的特 性成为生活所必不可少的文化条件。种族中心主义(注：我是在更广泛的意义上使用这 个词的，而不是在其狭义的人类学意义上使用它，后者专注于以某一部族为社会单位的 特性。)就是人们通过使自己的人区别于他人而实现集体认同(collective identity)的 一种广泛存在的文化战略。简言之，它是一种人们自己所熟悉的生活领域与迥然不同的 他人生活领域之间的区别，而这种区别是以给自己的集体以积极评价而给其他集团以消 极评价为代价而实现的(注：佐藤正幸(Masayuki Sato.音译)以绘制地图来举例说明。 参阅Imagined Periperies.The World and its Peoples in Japanese CartographicImagination.载Diogenes.No.173,Vol.44/1,Spring 1996.P.119-145.esp.P.132 spp.) (在某种自我批评的情况下，也可能以相反的方式出现)。种族中心主义以明确区别于他 人来确定自己的特性，将他人排斥于自己的生活方式之外，其方法是用以衡量我们自己 的人的价值体系不同于我们用以评价他人的价值体系。我们习惯于对自己主要采取积极 的评价，而对他人则采取相反态度。他人的事物乃是我们自己的事物的消极反映。我们 甚至需要用这种不同的态度来使人们对自我的评价合法化。(注：参阅埃里希·纽曼： 《精神分析学与新伦理学》(Erich Neumann,Tiefenpsychologie und neue Ethik),Frankfurt am Main 1985,p.38 sqq.——在广泛的人类学证据的基础上对这种种族中心 主义观点极好的论述，见克劳斯·米勒：《特性与历史：对立还是互补?人种学文集》( Klaus Müller E,Identit@①t und Geschichte:Widerspruch oder Komplementarit@ ①t?Ein ehtnologischer Beitrag.)Paideuma 38(1992)，第17—29页。)
在历史上和人类学上可以看到一种非常突出的现象，表明种族中心主义战略在建立认 同方面这种不平等的评价。表明自己所属以及自己所采取的生活方式的社会单位的称谓 大多数意味着人或人类，而其他社会单位则是非人类的。我们不妨列举出这样的名字： 科伊科伊人、班图人、埃及人、阿帕切人、科曼奇人。这种命名都表现出种族中心主义 。作为人的价值集中于自己的群体，其他人则注定缺少这种价值，甚至更糟糕，与这种 价值背道而驰。
按照这种种族中心主义的文化战略来确立特性，必然会导致不同群体之间的冲突，这 种冲突之所以产生完全是由于这一事实：其他群体不接受我们对他们的贬损，相反，他 们将他们的负面评价加诸我们。这种根深蒂固和广泛运用的结为集团并与他人隔离的战 略，在不同集团及其分歧之间的关系上造成了紧张关系。这种冲突理所当然是源于这种 文化战略本身。受种族中心主义支配的不同社会群体之间文化关系的最终结果将是战争 ，甚至是托马斯·霍布斯所描述的社会生活的自然阶段意义上的战争(bellum omniumcontra omnes)。
这便出现了挑战。如果我们按照在历史上不同国家的许多地区所采取的这种建立认同 的逻辑，那么文明的冲突必然是不同文化之间的关系的最后结果。何谓“冲突”?亨廷 顿用一系列的争斗和战争来加以解释。的确，战争只是在建立认同中种族中心主义文化 原则的实际体现。我们在开始时使用的是思想层次上的语言和主张，而这一战略最终使 用的语言则是武器、流血和死亡。我们都知道一些我们不得不看到的争斗事例：南斯拉 夫、卢旺达、车臣、在阿尔及利亚屠杀外国人、欧洲的仇外活动。这些都是我们周围所 发生的事，这也就是我之所以说我们实际上面临着不同文化交流所提出的挑战。当然， 我们有历史的事例为证。最反面、最令人难忘，也是最恐怖的是对犹太人的大屠杀。难 道没有别的出路吗?
在回答这个问题之前，我想从现代化与反现代化的角度来简单说明一下种族中心主义 ，以便加深我们对它的认识。
现代化带给种族中心主义一种十分特殊和复杂的形式。西方生活方式的全球化，使人 类生活的文化倾向普遍理性化成为主流。这戏剧性地改变了大多数非西方国家人民的生 活，迄至今日形成了对这些国家的威胁。这威胁乃是由于起源于欧洲的日益普遍的理性 化占据了支配地位，从而使它们丧失了其文化特性。这种支配地位在很大程度上被看成 是一种剥夺它们传统的固有特性的威胁。
这种理性化将人类生活的多样性置于技术进步、市场经济、科学的合理方法以及其他 理性化的机制之下。这种理性化往往被视为只不过是西方生活的全球化，而不同的文化 则丧失了容身之地。就此而言，现代化是对文化的差异和多样性的一种威胁。用黑格尔 批评法国大革命的政治理性化的话来说，是“消灭一切的怒涛”(fury of vanishing[die Furie des Verschwindens])。这种威胁甚至在西方的自我认识中也可以感觉到： 马克斯·韦伯曾说过“铁笼”(iron cage)，在其中文化的创造力将遭到扼杀。(注：马 克斯·韦伯：《新教伦理学》(Max Weber:Die protestantische Ethik.EineAufsatzsammlung,hg.Johannes Winckelmann)约翰内斯·温克尔曼编：《论文集》)，Gütersloh1965，第188页。)现代化曾被论者认为是“文化的悲剧”，两次世界大战便 被认为是可怕的证明。(注：参阅弗里德里希·耶格尔：《资产阶级生活方式·20世纪 初期德国与美国的生活方式》，(Jaeger,Friedrich:Büigerlichkeit.Deutsche undamerikanische Philosophien einer
Lebensform zu Beginn des 20.Jahrhunderts载 滕费尔德，克劳斯；韦勒，汉斯—乌尔里希(编)：《资产阶级历史研究》(Tenfelde,Klaus,Wehler,Hans-Urich Eds:Wege zur Geschichte des Bürgertums.)Gottingen， 1994，第171—206页。)现代化的威胁不应成为要求后现代主义的口实，因为反现代主 义(anti-modernism)(至少部分地包括后现代主义)在反对现代化束缚的运动中，有人以 强调某一特定的生活方式的独特性而要求建立一种激烈反对普及现代化原则的秩序。它 利用现代化可能造成的后果来建立一种反现代的制度并付诸实施。现代化已导致一种以 种族中心主义原则为指导的反对将特定的认同普遍化的主张。这种对现代事物的反动， 不仅可在非西方国家看到，而且可能以作为现代事物反过来反对自己的形式出现，而且 也已出现。这两种情况也都会导致“文明的冲突”。对这种威胁可举两例：纳粹主义和 原教旨主义。我并不认为对犹太人的大屠杀和纳粹的政策代表现代化的本旨和实质，相 反，纳粹主义实质上是一种反现代化的运动，它利用现代化的基本要素仅仅是作为手段 而不是运动的目的。正是这种反现代化的现代事物才使纳粹主义如此恐怖和危险，如此 之具有爆炸性和破坏性。今天，同样的辩证法支配着各种原教旨主义运动和它们的反现 代主义。
这样，我们就面对着一个要求回答的问题：在文化差异与普遍化的主张之间模亘着一 条无法逾越的鸿沟。我们遇到一个必须回答的问题。难道我们只有一种取舍来决定是主 张文化的独特性呢，抑或是主张跨越各种文化的普遍性?我认为这样做出取舍是灾难性 的。因此，我们遇到了一次人类不得不面对和不得不寻求答案的理论挑战。
二、历史与认同
要寻求答案就不得不将历史研究放在首位，因为历史研究才是提出并解释认同的最重 要的文化战略。历史是自我了解的手段，是阐释、论述甚至形成自我认同，以及形成自 己所属群体范围之外的其他认同的手段。它作为一面镜子代表着过去，我们可以在其中 看到在时代的范围内我们的世界以及我们自己的面貌。对个人以及群体——国家、性别 或文化——的认同来说均是如此。认同总是由历史形成的。它是由记忆和历史意识形成 甚至构成的。特性就是对我是谁或我们是谁这样的问题的回答。如果我们必须回答这样 的问题，我们通常是通过讲述往事，通过记叙历史来实现的。
关于文化认同，我想强调某些历史记述，甚至是形成这种范围广泛的集体认同的历史 记述。它们被称之为元叙述(master-narratives)。之所以提到元叙述，是为了回答文 化认同的问题。在西方，我们现在遇到了后现代主义者对元叙述提出的强烈批评，其中 最著名的批评来自弗朗索瓦·利奥塔德(注：利奥塔德，弗朗索瓦；利奥塔德，让一弗 朗索瓦：《关于后现代学的报告》(Lyotard,Francois;Lyotard,Jean-Franois:DasPostmoderne Wissen,Ein Bericht.Graz 1986)。)。他宣称元叙述已经告终，这表明在 西方世界认同发生了危机。我并不认为在西方再不会有元叙述出现，因为元叙述属于文 化认同。但利奥塔德在一点上是正确的：我们需要在结构上新颖的叙述，它能告诉我们 现在是什么人，因为我们不仅仅依然是过去的我们。
历史叙述不仅仅是说明某些人自己的文化认同，信捷职称论文写作发表网，当然也同时描述其他人的不同之处和 情况。这里的问题是关于元叙述(不仅是西方的，因为其他文化也有其元叙述)。元叙述 一般是普遍的历史。
元叙述的普遍态度是排除他人的存在(或者至少与他人格格不入)。它们将他人的事物 融入自己的文化模式中(作为一种变异或作为我们必须遵守的一般规则的早期阶段或事 例)——或者在学术上将之排斥至边沿的、无人理睬的地位，并视之为威胁，成为人类 文化学的研究对象。这样，历史带给我们的除了种族中心主义之外还会有什么呢?
如果我们想摆脱在建立认同方面的种族中心主义逻辑，我们就离不开历史。但是我们 必须在历史本身寻找超越的可能性。第一个可能性是：说明历史特性的叙述要求真实， 因为这些叙述是人类实际生活的重要组成部分。它们真正说明人的本质，他们的相互社 会关系。它们必须看起来是可信的，超越有着共同认同的人们的一切差别。它们在说明 或阐释固有的社会秩序时必须为人们所接受。某些社会实体如果没有这种建立在可信的 元叙述基础之上的社会赞同，那它在文化上是不可能存在下去的。因此，历史作为建立 认同的一种文化实践，绝不只是靠虚构或杜撰。因此，通过历史叙述来了解自己和阐释 自己世界的战略，经常包括在方法上使它们讲述的过去可靠这样的因素(这种因素传统 上称之为修辞)。
我们必须十分仔细地看待这种历史叙述必须真实的合理要求，因为这乃是我们所寻求 的文化交流的一个可能性和起点，我认为要求真实是普遍的情况，而真实本身就具有普 遍性。它属于历史叙述的形式逻辑结构。因此我主张历史叙述能够通过其真实性来弥合 普遍性与特殊性之间的鸿沟。
历史的真实性并非单独一个原则，而是不同原则十分复杂的关系。它涉及历史叙述的 不同范围和领域。它涉及经验、各种价值，也涉及历史意识和意义的各种模式。(注： 参阅约恩·吕森：《历史的理性，史学的基础特征·I：历史科学的基础》，(Rüsen,J@②rn:Historische Vernunft.Grundzüge einer Historik l:Die Grundlagen
derGeschichtswissenschaft.G@②ttingen 1983)；乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格 丽特·雅各布：《实话历史》(Joyce Appleby,Lynn Hunt,Margaret Jacob,Tellingthe truth about history)，纽约1994年版。)
对此我不再详述，而只能一般地加以说明：真实性是思想在方法上的规范。我只讲这 种方法上规范的一个问题：不同文化进行比较的方法。
真实性是某一论证经过规范的基本思想。它构成一种有活力的论述，其目的在于求得 理解和赞同(包括对分歧的赞同)。进行这种论证将会是一种文化活动，有助于解决在通 过历史而形成某种认同时普遍性与文化特点之间的调和问题。
但是在设法提出这种调和的原则之前，我必须批评历史思想中一种广为流传的普遍性 概念。我认为普遍性仅仅是将某种特殊性加以一般化使之纳入一种普遍的历史概念之中 ，这种概念当然会使其他的东西居于次要地位，甚至被融化。这曾经是传统的世界历史 所认识的战略，威胁着那些不愿将自己纳入已普遍化了的别人的认同的支持之下。我们 可以在迄今为止的世界历史的大多数概念中看到它(而且不仅在西方)。
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