上海博物館藏戰國楚竹書（三）正式出版發行已有一段時間，筆者在學習過程中，曾作札記數則，今將舊作幾則稍作補充，以就教於大方之家。
1.《仲弓》簡4、26：“憧愚”
李學勤先生指出簡4、26可以拼接，並讀為“童愚”。舊作曾讀為“重愚”[1]。
最近發現古代多有“憧愚”之語，如《大戴禮記·千乘》：“作起不敬以欺惑憧愚”，《史記·三王世家》：“愚憧而不逮事。”《集韻·鍾韻》：“憃，騃昬也，或作憧。”古書中作“憃愚”者也有，如《周禮·秋官·司刺》：“三赦曰憃愚”，《淮南子·墜形》：“黑色主腎，其人憃愚”。
補記：陳偉先生已經指出“憧愚”之讀，見簡帛研究網2005年8月15日《竹書<仲弓>詞句試解（三則）》。本文因引證範圍稍廣，故暫不廢。
2．《恆先》簡1：或作。有或焉有有。
“或”，原釋文指出：“或”，在簡文中是重要術語。它是從“無”派生，先於“氣”、“有”的概念，從文義看，似是一種界於純無（道）和實有（氣、有）的“有”（“或”可訓“有”），或潛在的分化趨勢（“或”有或然之義）。“作”，這裡指“或”的創生。[2]
案：此處之“或”，可參《管子·白心》：“天或維之，地或載之；天莫之維，則天以墜矣；地莫之載，則地以沉矣；夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫。又況於人，人有治之，辟之若夫雷鼓之動也，夫不能自搖（從王念孫說改，下同）者，夫或搖之。夫或者何？若然者也，視則不見，聽則不聞……”在《白心》篇中，“或”是“若然者”，也就是使天維之、地載之者。而且可以發現，在《白心》文中開始的部分，“天或維之”、“地或載之”中的“或”，並不是一個專門的概念（即不是天由“或”來“維之”，地由“或”來“載之”，“或”只是一個虛詞，意爲“有”，所指不定）；而“夫或維而載之也夫”、“夫或者何”中的“或”，由發語詞“夫”引導出“或”，“或”顯然是專門名詞。不過這裏的“或”雖然是專門名詞，可是“視則不見，聽則不聞”，仍然不知其誰。由這一關係可以推斷，《白心》篇裏作專門名詞的“或”，是因“天或維之”、“地或載之”中的“或”而來的一個概念。
《恆先》中的“或作”之“或”，和《白心》中“天或維之”、“地或載之”中的“或”類似；而後文的“有或焉有有”（《恆先》後文還有“有出於或”）中的“或”，顯然同《白心》後文的“夫或者何”一樣，是一個專門概念。
因此，《恆先》此處是講在“恆先無有”的狀態中，突然有作，然後有一連串的生化出現。對於此處的“或”，《恆先》未有進一步的説明。但是其思想背景，當和上引《白心》一段比較接近。不過《恆先》後文還有“氣是自生，恆莫生氣。氣是自生自作。恆氣之生，不獨有與也，或恆焉，生或者同焉”，似乎還有所謂“生或者”，這一句還有待進一步研究。
此外，《恆先》後文有“而未或明、未或茲生”，原釋文認爲：“茲”，疑讀“滋”，指“滋生”。“未或明”、“未或茲生”，似指將明未明、將生未生的混沌狀態。牠們都含有“或”字。我們懷疑，原文此段就是講“或”。[3]
案：古文《尚書·五子之歌》有：“有一於此，未或不亡。”《尹文子·大道上》也有：“今即聖、賢、仁、智之名，以求聖、賢、仁、智之實，未之或盡也。即頑、嚚、凶、愚之名，以求頑、嚚、凶、愚之實，亦未或盡也。”雖然關於古文《尚書》、《尹文子》的年代或有所討論，但是“未或”當有較早的來源，應該可以肯定，其意思即是未有。《恆先》此處的“未或”當也是此意，恐不能認爲是講“或”。
3．簡1——2：未有天地，未有作行、出生，虛清爲一，若寂寂夢夢，清同而未或明，未或滋生。
原釋文讀爲“未有天地，未有作行，出生虛靜，爲一若
案：“出生”與“作行”皆表示動態，恐應當都屬於“未有”之列，而“出生虛靜”，則恐不辭；而帛書《道原》說到“虛同爲一”，此處“虛靜”當連下“爲一”斷讀，且“虛靜”似宜讀爲“虛清”[5]，下文的“靜同”，也宜讀爲“清同”。“
董珊先生讀為“若寂寂夢夢”，並指出：“寂寂”是形容不動的狀態，“夢夢”是說昏亂的樣子[6]，可從。
“若”與“而”古通，“若”字亦可解釋為“而”（詳《經傳釋詞》），因此全句可讀爲“未有天地，未有作行、出生，虛清爲一，若（而）寂寂夢夢，清同而未或明，未或滋生”。[7]
除帛書《道原》外，《文子·九守》也有可以相參證之語：“老子曰：天地未形，窈窈冥冥，渾而爲一，寂然清澄。”
4．簡5：知幾而亡思不天
“天”原作“
案：“幾”原作“”，字當从“既”聲，而“幾”與“既”古通[9]，故可讀爲“幾”。“亡”，原作“巟”，“巟”从“亡”聲，可讀爲“亡”，即相當於“無”。
馬王堆帛書《五行》中有：“幾而知之，天也。”而《五行》說文中有：“‘聖之思也輕’，思也者，思天也”。後世周敦頤《通書·思》說到：“《洪範》曰：‘思曰睿’，‘睿作聖’。無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此，無思而無不通爲聖人。不思則不能通微，不睿則不能無不通。是則無不通生於通微，通微生於思。故思者，聖功之本而吉凶之幾也。《易》曰：‘君子見幾而作，不俟終日。’又曰：‘知幾其神乎！’”周敦頤雖然提出“無思”為本，但是從其上下文的解釋還是可以看出，他並非提倡絕對“無思”，而是提倡“思”要“知幾”。這種境界，就是聖人思天的狀態了。
“亡思不天”，句式可與《詩經·大雅·文王有聲》中的“自西自東，自南自北，無思不服”比較。詩的意思是思服，所以簡文的“知幾而亡思不天”，即相當於知幾而可思天。
5.《恆先》簡12：無許極，無非其所；舉天下之作也，無不得其極而果遂
案：“無許極”、“無不得其極”之“極”字，原釋文皆釋爲“恆”，其字形分別作“”形（乃“恆”字古文）左半，決不相同，是从“亟”而小有訛變（“=”中的右半邊未从“又”，以致字形與“恆”字古文右半相近）。古代“恆”字與“亟”常難以分辨，本文同在一篇而有所區別，故而可以肯定不是“恆”字，而是“亟”字。此處宜讀爲“極”。
上述《恒先》中有關“極”字的文本，要了解其文意，似可以參考郭店簡《性自命出》簡8中的：“凡物無不期也者，剛之梪也，剛取之也；柔之約，柔取之也。”
“期”字郭店簡作“
案：讀爲“期”是。《廣雅·釋言》：“期，卒也。”王念孫《疏證》：“期之言極也。”此處“凡物無不期也者”，當指物各至其終極、極致。
關於“剛之梪也，剛取之也；柔之約，柔取之也”，郭店簡釋文【注釋】[六]：裘按：《語叢三》四十六號簡：“強之尌也，強取之也。”語與此近。[13]趙建偉先生指出：“梪”、“祝”音近，訓斷。劉昕嵐女
