曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。……而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。（朱熹《四书集注·论语卷之六·先进第十一》）
朱子所说的这种境界，成为中国古代士人最高的审美追求。这种得于“性天”的美自是文人的艺术创作之美所不可比拟的。明儒庄定山对此有深切的体认，他说：
夫月也，有诗人之月，有文人之月，有诗颠酒狂之月，有自得性天之月。韩昌黎《盛山十二诗序》谓追逐云月，文人之月也；杜子美诗谓“思家步月清宵立”，诗人之月也；李太白捉月采石，而其诗又谓“醉起步溪月”，诗颠酒狂之月也；黄山谷谓周茂叔人品甚高，其人如光风霁月，自得于性天者之月也。夫诗文人之月，无所真得，无所真见，口耳之月也；诗颠酒狂之月，醉生梦死之月也；惟周茂叔之月，寂乎其月之体，感乎其月之用，得夫性天之妙而见乎性天之真，自有不知其我之为月而月之为我也，所谓曾点浴沂，孔子之老安少怀，二程之吟风弄月，傍柳随花，朱紫阳之千葩万蕊争红紫者是已，盖与天地万物为一体者也，上下与天地同流者也，所谓圣贤之月也。（文渊阁《四库全书》本第1254册《定山集》卷七《月轩序》）
那么，何以得于“性天”之美为最高的美学境界？这是因为一般的艺术创造乃是创造者与对象处在对立的关系中，既而由创造者观赏乃至构造审美对象。此即是程明道所说的“防检”、“穷索”，这是尽个人的才气之用，尽管亦有所成，然这只不过是庄子所说的“一曲之士”。而在道德主体的朗照润泽中，则消除了这种对立关系。程明道由此而说：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。……识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐。（《二程集·河南程氏遗书》卷第二上）
程明道所说的“此道与物无对，大不足以名之”，牟宗三则称之为“无相”，而“无相原则”才是审美的最高原则，即审美必须切就审美主体自身及其朗照润泽而言：
到此无相关时，人便显得轻松自在。此即“圣心”即函有妙慧心，函有无相之原则，故圣人必曰“游于艺”。在“游于艺”中即函有妙慧别才之自由翱翔与无向中之直感排荡，而一是皆归于实理自平平，而实理亦无相，此即“洒脱之美”之境也。故圣心之无相即是美，此即“即善即美”也。（16）
从这里可以看出，中国古代士人之所以把得于“性天”之美作为最高的审美追求，乃是因为它即善即美（此不是说美中有善或善中有美，而是说美即是善本身，善即是美本身），这是由道德的主体所开启的人文主义对审美问题的基本要求。陈白沙说得极为明白：
色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦，会得，虽尧、舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎！（《明儒学案》卷五《白沙学案》上《论学书·与林缉熙》）
这就是说，曾点之学的境界若无孟子逆觉的工夫，体认到它乃是由道德的主体所生发，而徒从光景上看，则是“说梦”，“稍差便入狂荡一路”。美乃是由道德的主体所生发出，此即是说，美亦有人性论的基础，这是由道德的主体所开启的人文主义对审美问题的基本规定。人若在此提挈不住，仅从才气上用力，即便是天才，亦是落入下乘。之所以如此说，这并非是一个能力的大小问题。此犹如康德的“现象”与“物自身”的超越区分，“物自身”之不可知，并非是知性的能力问题，而是说知性根本就不能知，唯有理性方能知。同样，儒者的“性天”之美和天才的艺术创作亦是一种超越的区分，前者生发于人的义理之性，后者肇始于人的材质之性；故前者具有人性论的基础，是有“本”的，后者无人性论的基础，是无“本”的（材质之性各个不同，是松散的，不可谓之“本”）。正因为天才的艺术创作“无本”，无人性论的基础，我们才能理解康德所说的：除了美的艺术以外，无规无矩的神秘的天才活动只能坏事，造不出适用的东西来。这也就无怪乎柏拉图要把诗人从理想国之中驱逐出去了。由此，我们可以进一步探讨一下蔡元培所说的“美育代宗教”在什么意义上方可成立。蔡元培提出此说的基本理由是：宗教终将会被哲学主义所替代，且文学、美术同宗教一样具有慰藉情感的作用，但较自由、亲切、活泼，不似宗教之执着而强制。蔡元培依此而提出此论，可以说并没有抓住问题的本质。因为宗教所达到的艺术境界，和一般的文学艺术的美感不同，宗教的艺术境界只表示全体放下的和谐与禅悦（即“上下与天地同流”），而一般的文学艺术的美感却只表示形气生命的潇洒与浪漫。故最高的艺术精神可以通宗教，因其有人性论的基础，而不可泛泛地说一般的文学艺术皆可通宗教。因为由道德的主体所开启的人文主义，其审美境界正是切就道德的极量、宗教的圆满而言的，而这，又正是基于人性自身的完善。唯有在这种审美境界中，方可达成艺术的教化功能，成就人格的超度力量。
三、结论：人文主义与人格修养
通过本文上下两篇的论述可知，在中国文化中，人文主义之所以成立，其基点即在于精神性的道德主体。这个道德主体内在于人的生命之中，从理上讲，人人皆有（此即表示乃为先天地有），然现实上并非人人能呈体见用，其关键即在是否肯做操持涵存的修养工夫。黄梨洲曰：“心无本体，工夫所至，即其本体”（《明儒学案·黄梨洲先生原序》）。则以上所述的由道德的主体所开启的人文主义的一切景观，皆维系消融在践仁尽性的人格修养工夫之中。人若仅从义理上认知，而不在工夫中加以承担（究极而言，若不在人格的修养工夫当中，根本不可能体认到此般景观），可谓舍本求末也。牟宗三所说甚是：
但须知此学本不同于一般的专学。只当分解地说之时，始有系统，有轨道，有格套，亦因而好象是一专学。然而当付之于践履时，则那些系统相，轨道相，格套相，专学相，便一齐消化而不见，此时除那本有而现成的知体流行于日用之间外，便什么也没有，它能使你成一个真人，但不能使你成一个专家。以此学为专家，如今教授之类，就此学言，乃是下乘而又下乘者。（17）
这是因为由道德的主体所开启的人文主义乃是真正以人为本的实践的学问，而这正是中国文化的精神所在。
注释：
（1）海德格尔：《关于人道主义的信》，熊伟译，收入倪梁康选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，第394页。
（2）三木清：《西洋人文主义的发展》，徐复观译，收入黎汉基、李明辉编：《徐复观杂文补编》第一册，中央研究院中央文哲研究所筹备处，
