一、朝闻道，夕死可焉
如果幸福（不亦乐乎）的生活是指一种值得过的生活，那么，有无可能在天上或人间找到一个超验的标准，以评判何谓值得过的生活呢？所幸的是，这个纯粹柏拉图式的问题从未困惑过孔门师徒，一部《论语》开篇即曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”(《学而》，1-1)孔子通过三个直言式设问句，显白无蔽地断言——这就是值得过的生活［1］。
孔子之学不同于“比年入学，中年考校，一年视离经辨志，三年视业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友谓之小成，九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之”的官学、即所谓的“大学之道”（《礼记·学记》）。孔子之学是因“天子失官，学在四夷”（《左传·昭公十七年》）而时兴的“有教无类”之私学，对政教典籍——史称“六经”、即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》——的解释权从此不再为国立大学所独享。用章太炎的话说，单就孔子开中国两千五百年私学传统之先河，“变畴人世官之学而及平民，此其功亦迥绝千古”（参见章太炎：《诸子学略说》）。
孔子之学不单是升舍听讲、章句相授之学，而是一种“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”的人生选择(《学而》，1-14)。以“学”为志业，即是以弘孝道（家族伦理）和政道（政治伦理）为志业，故“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》，7-19）。孔子自述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《为政》：2-4)，可称以“学”为志业者的人生典范。
虽然“君子矜而不争，群而不党”（《卫灵公》，15-22），以“学”为志业者却必然会自发形成一个“同声相应、同气相求”的学人共同体。“有朋自远方来，不亦说乎”正是指喻了一种“如切如磋、如琢如磨”的学人共同体生活之乐（《论语集解》包咸注：“同门曰朋”）。“远方”之“远”，不但指涉空间之远，而且指涉时代之远。套用孟子的话说：一乡之学人斯友一乡之学人，一国之学人斯友一国之学人，天下之学人斯友天下之学人。以友天下之学人为未足，又尚论古之学人（参见《孟子·万章下》）。
孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（宪问），14-24）惟以“为己” 之学为志业，遂能“不求闻达于诸侯”（诸葛亮：《前出师表》），亦即“人（在位者）不知而不愠”。孟子虽然极力称颂孔子是圣人之“集大成”、“金声而玉振之也”者（参见《孟子·万章下》），但他在游说魏、齐、邹、滕各国时多称引《诗》、《书》、却从不称引孔子的话为王道政治论作辩护。可见，至少晚至战国时代的庙堂，孔子依然是“没世而名不称焉”（《卫灵公》，15-20）。
以“学”为志业并非意味着坐而论道，故“夫子至于是邦也，必闻其政”(《学而》，1-10)。以“学”为志业也并非意味着思出其位，故孔子说：“不在其位，不谋其政”（《宪问》，14-26）。事实上，以弘道为志业，即以“郁郁乎文哉，吾从周”为志业（《八佾》，3-14），势必与“滔滔者天下皆是”（《论语·微子》）的礼坏乐崩时代构成紧张，故孔子说： “是亦为政，奚其为为政”(参见《为政》，2-21)。套用卢梭的话说：人生而自由，却无往而不在政治中。
二、人而不仁，如礼何
宪者，法也；政者，正也。如果释“宪政”为依照法度（规范化制度）统治民众的政治秩序，那么，“监于二代”的“周礼”即使轮不上中国历史上最好的宪政、至少也算不上中国历史上最坏的宪政。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（见《为政》2-23）又说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也；足，则吾能征之矣”（《八佾》3-9）。可见孔子不是一个政治保守主义者［2］。相反，孔子认为，政治制度的损益是无可避免的，夏礼和殷礼的文献化或骨董化更是无可避免的，乃“虽百世可知”的政治现象。故孔子虽梦见过周公制礼作乐，却从未梦见过“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）。孔子当然也不是一个历史进步论者，因为没有任何先兆可以提示孔子及其同时代人：周礼的空壳化是一种历史进步。恰恰相反，倒是有种种迹象表明：未来的三百年很可能是一个“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”的战国乱世（《孟子·离娄上》）。
孔子时代，一方面，仍然是一个“不学礼，无以立”的时代：觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼；另一方面，却是一个“为礼不敬，临丧不哀”的时代：陪臣执命，政在大夫，禄去公室，民食于他，八佾舞于季氏之庭，雍彻于三家之堂（参见柳诒徵：《中国文化史》）。于是，孔子遂有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《阳货》，17-11）的感叹，遂有“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”的振聋发聩之问。
“仁”原是一种血亲伦理——“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》，1-2）。由于分封制下，贵族共和，同姓为兄弟，异姓为甥舅，血亲伦理自然而然地递升为邦国、卿家的政治伦理。孔子则进一步将“仁”提炼为礼乐宪政的信念伦理和在位者的责任伦理。学生原宪问道：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”孔子回答：“可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问》，14-2）孔子认为，人能克制“好胜、自大、怨恨、贪婪”之类欲望固然难能可贵，却依然不能称“仁”。可见，孔子之“仁”并非后世心性儒学所谓的个人道德修养，而是一种“造次必于是，颠沛必于是”的政治责任伦理（《里仁》，4-5）。
孔子认为，“仁”并非子贡所说的“博施于民而能济众”，故说：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》，6-30）换言之，“仁”是一种“己欲立而立人，己欲达而达人”的共和精神，而非普施广济的福利政措，后者是一种圣明如尧、舜都办不到的政治空想。孔子又进一步将“仁”疏为“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》，12-2）这是孔子理想中的共和政治，其核心伦理即是一个“恕”字。当子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子说：“其恕乎。己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》，15-24）“恕”的内涵决不是“跳出三界外，不在五行中”的孙悟空式自由主义。因此，当子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子不客气地批评说：“赐也，非尔所及也。”（《公冶长》，5-12）
孔子认为，作为一种宪政伦理的“仁”和作为一种宪政制度的“礼”是一枚硬币的正反面。故颜渊问仁，孔子答曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》，12-1）认为政道之“仁”毋须外化为政制之“礼”，在位者只要“修己”即可“安百姓”，显然是一种政治空想。故孔子说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（《宪问》，14-42）孔子在《宪问》篇热烈称许：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也；如其仁，如其仁”。在《八佾》篇却严厉批评：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”孔子的用意在于强调：即使像管子这样的有为政治家，其违背宪政制度的举止亦不应视为小节而姑息之，从而动摇邦国的根本。（《左传·庄公二十三年》：“礼，国之干也。”）
孔子反对以行政取代宪政（或曰“行政吸纳政治”），故曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” (《为政》：2-3)以行政取代宪政，民众虽循规蹈矩、却无政治认同感，即所谓“民有遁心”；以宪政规范行政，民众不但有政治认同感、而且自觉遵章守法，即所谓“民有格心”（参见《礼记·缁衣》）。因此，当子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎”；“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《子路》，13-3）孔子主张“正名”，即是为了避免宪政行政化而导致另一种形式的周礼空壳化。
三、得中行而与之
