孔子说：“为政以德”（《为政》，2-1）又说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》，6-29）换言之，政治技艺的本质即是中庸之道。中者，和也；庸者常也。“中”相对于“异（两）端”而言，且因“异端”之在而在，故谓之“和”。孔子认为，任何时代，政治异端即左派和右派的存在是一种政治常态，但作为执政者如果“执一”即走极端路线必然后患无穷，故说：“攻乎异端，斯害也已”（《为政》，2-16）。孔子又说：“不得中行而与之，必也狂狷乎；狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》，13-21）狂者（激进主义）和狷者（犬儒主义）之所以不足取，皆因其不符合“允执其中”的原则。
孔子认为，任何时代，富贫不均、众寡不平也是一种政治常态，但作为执政者有责任用中庸之道加以调节，故说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《季氏》，16-1）。孔子时代，并无政治、经济各自画地为牢之说，因此，均输贫、和济寡、安扶倾，都是执政者应具备的政治技艺。否则，富则易骄易乱，贫则易怨易盗，政治一旦由常态转入非常态，恐怕孔门弟子只能跟着桀溺一类的“避世之士”走了（参见《微子》，18-6）。
有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” (《学而》，1-12)周礼是一种宪政，其正当性来自先王的政道，而不是“一朝天子一朝法”的治道。虽然立宪之初，“小大”各个环节都考虑周全了，但在实际政治中仍有可能“不行”。故执政者必须以“和为贵”。关键在于，“和”既不是无所忌惮的非礼（违宪），更不是随心所欲的变礼（修宪），而必须以礼(宪法)节制“和”，无过无不及，否则“亦不可行也”。
“和”即是“时”。孔子说：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！谓柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲、夷逸，隐居放言，身中情，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《微子》，18-8）不与时进退，一味地入世或一味地出世，即所谓“执中无权，犹执一也”（《孟子·尽心上》，皆不为孔子所取。相反，“可以仕则仕，可以止则止；可以久则久，可以速则速”（《孟子·公孙丑上》），即所谓“无可无不可”，这才是“时中”意义上的“和”。
“和”即是“义”。义者，宜也。孔子说：“君子之于天下也，无适（敌）也，无莫（慕）也，义之与比。”（《里仁》，4-10）西谚云：没有永远的敌友，只有永远的利益。孔子虽然认同执政者不应以“执一”的标准划分敌友（无敌无慕），却强调要“见利思义”（《宪问》，14-12）。孟子也说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义（宜）所在。”（《孟子·离娄下》）不问义与非义，一味地强调政令如山，充其量“硁硁然小人哉”（《子路》，13-20）。
孔子说：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》，17-13）“乡愿”外貌浑似中庸君子而内在实是反中庸小人，其分野在于“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》，13-23）君子中庸——“能好人，能恶人”（《里仁》，4-3）；小人反中庸（恰似“价值无涉”的折中主义）——“同乎流俗，合乎污世”。中庸是“喻于义”的政治技艺，反中庸是“喻于利”的生存技艺。中庸和而有节（即“和而不流”），反中庸“知和而和”（即“和而流”，参见《礼记·中庸》）。可见“乡愿”和“异端”是“鲁、卫之政，兄弟也”（《子路》，13-7）相比之下，“乡愿”对礼乐宪政的危害更烈。
四、其身正，不令而行
曾子说：“慎终，追远，民德归厚矣。” (《学而》，1-9)任何时代，理想政治的标识之一即是“民德归厚”。而现实政治的写照，则是“吾未见好德如好色者也。”（《子罕》，9-18）。孟子虽以性善论为其王道政治论张本，却并未排除人性趋恶的可能性，故强调要“求其放心”，即对人心加以约束。制礼作乐（立宪）的隐秘目的其实就是为了约束人心，遏止人性趋恶。区别在于，古代宪政重在遏止被统治者之恶，现代宪政重在遏止统治者之恶。
政治即是人治，即是具有某种德性或某种信念伦理的人格权威之统治。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”又说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《子路》，13-4，6）换言之，统治者的德性本身即是一种合法性资源。反之，失德即是丧失此种合法性资源——“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《泰伯》，8-11）时至现代，失德者必失选票，其理一也。
孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《述而》，7-26）理想中的人治并非是圣人政治，而是君子政治。“君子”与“小人”的道德差序格局是无可避免的，是一种不因时代和族群而迁移的政治生态。因此，盼望君子在位则是任何时代、任何族群的一种正当政治理想。所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，其前提条件即是君子在位。（《颜渊》，12-19）君子政治不等于贵胄政治，故孔子说：“雍也可使南面”（《雍也》，6-1），认为自己学生之一的冉雍，其德性就足以担任治国之诸侯。
然而“君子而不仁者有矣夫”（《宪问》，14-6），可见德性不亏仅是君子在位的必要条件而非充要条件。故孔子强调：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》，6-27）君子若不以“仁”为政治责任伦理，若不以“礼”为执政约束条件，即是对礼乐宪政的背叛。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》，8-2）一旦脱离了礼乐宪政的约束，在位君子的种种私德就会走向反面，就有可能成为邦国的公害。
孔子说：“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”（《子罕》，9-30）以学为志业者，未必适合从政；适合从政者，未必认同宪政；认同宪政者，未必领会政治技艺乃中庸之道。当子张问：“何如斯可以从政矣？”孔子回答：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”所谓“尊五美”、“屏四恶”者，皆中庸之道也（《尧曰》，20-2）。
五、道之将行也与，命也
孔子说：“不知命无以为君子也。”（《尧曰》，20-3）所谓“知命”，即是认识到：人生是一种有限的存在，财富和权力无非是人生的一种偶在属性，故说“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（述而）人对自身有限性的认知同样是有限的，故说：“知之为知之，不知为不知，是知也。” (《为政》：2-17) 人对不可知者保持沉默，本身即是一种知性的诚实。故针对季路问“事鬼神”和人之“死”，孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”；“未知生，焉知死？”（《先进》，11-11）
孔子不是先知，他无法预言未来究竟是一个“道之将行也与”抑或“道之将废也与”的时代（《宪问》，14-36），既未自号为“素王”，更未自许“为后世受命之君制明王之法”（参见郑玄：《六艺论》）。身居“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”的时代（《季氏》，16-2），孔子毅然作出“知其不可而为之”的决断，一如荷蒉者作出了“深则厉，浅则揭”的相反决断（《宪问》，14-38，39）。孔子深知，其决断隐含了一个前设——礼乐宪政的先验正当性；抽掉这一先验前设，则世上将没有一个终审法庭能评判上述两种决断的对与错。故孔子说：“道不同，不相为谋。”（《卫灵公》，15-40）
孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其成功也，焕乎其有文章。”（《泰伯》，8-19）一方面，“获罪于天，无所祷也”（《八佾
