（一）光绪辛巳（1881）年，马建忠奉派访办鸦片事件，前往印度考察。在其《南行记》中，记述孟买近郊所见的包社塔： 

　　岗阴有一圆塔，塔顶平台，则包社人死后陈尸之所。按包社人敬日月星，大蓦罕谟回祖东侵包社，强其民人服教。其民人多有逃至印度者。千二百年，弃尸鸟食之俗未能替革。[10]

（二）晚清阙名著的《游历笔记》，述其在“傍倍”（孟买）所见更详： 

　　波斯义冢，以砖石砌成大圈，中有铁栅分格，每栅置一尸，一任群鸟啄食，俟血肉尽，其骨即由铁栅落下，亦恶俗也。闻有一人，其妻女同时而死，彼不忍见群鸟啄食，用铁丝笼罩其体，待其自腐而落下，其用心亦良苦矣。[11]

上引两记虽详略不同，但目击者均能确指孟买“波斯义冢”的功能（陈尸）和外观（圆塔），可以说已经勾划出“无言台”的轮廓了。因此，在这里，没有必要再把已知的祆教“达克玛”复述一番，[12]只要回顾前引的“黄坑”纪事，当可明白两者之间不存在任何可比性；换句话说，其祆教背景是子虚乌有的。

四、天竺古法“尸陁林”

　　从唐代“黄坑”是太原僧徒弃尸处这个事实出发，两种葬俗比证的取向，应当从“无言台”转移到“尸陁林”，才有希望摆脱历史考察的困境。
　　按天竺古法，野葬是殡葬三仪之一，即玄奘所说的：“三曰野葬，弃林饲兽。”[13]此“林”就是“尸陁林”，即佛徒弃尸处。关于此词的起源、音义及演变，慧琳《一切经音义》卷73言之甚详：

　    尸陁林，正言尸多婆那，此云“寒林”，其林幽邃而且寒，因以名也。在王舍城侧，死人多送其中，今总指弃尸之处。名尸陁林者，取彼名也。[14]

 　　弃尸寒林饲兽的野葬礼俗，随着佛教传入中国，也被汉地的某些僧尼所遵行。例证如下： 

（一）慧皎《高僧传》卷8《智顺传》云： 

　　临终之日，房内颇闻异香，亦有见天盖者。遗命露骸空地，以施虫鸟，门人不忍行之，乃窆于寺侧。[15]

（二）宝唱《比丘尼传》卷二《慧琼尼传》云： 

　　琼以元嘉二十四年（447）随孟顗之会稽，至破冈卒。敕弟子云：“吾死后不须埋葬，可借人剥裂身体，以食众生。”至于终尽，不忍屠割，乃告句容县，舆着山中，欲使鸟兽自就噉之。[16]

 　　可知寒林野葬的天竺古法，早在4、5世纪时已在南北方的僧尼中间扩散，《智顺传》里的“空地”和《慧琼传》里的“山中”，其实都是中国版的“尸陁林”。到了8世纪初，太原奉浮屠法的僧徒弃尸饲鸟兽，以至在郊外形成一处“黄坑”，无非是佛门印度传统的延续而已。太原尹李暠对之实行厉禁，并不是排佛禁教，而是因为饿狗食尸导致“颇为人患”而采取的一项行政措施。
　　无论从背景、形制还是理念来看，“黄坑”与“寒林”的同一性，都是“康国别院”或“波斯义冢”所无法比拟的。按其宗教属性而言，这种太原近郊的野葬显然是佛俗而不是祆俗。 

五、“黄坑”之后：从唐代弃尸到宋代焚尸的太原葬俗 

　　太原位于佛教昌盛的河东，当地的葬俗被打上天竺烙印，是不难理解的。在“黄坑”事件之后，史载“其风遂革”，实则只是葬俗的演变，即由“野葬”之风变成“火葬”之风。请看下面的事例： 

　　范忠宣公帅太原，河东地狭，民惜地不葬其亲，公俾僚属收无主烬骨，别男女，异穴以葬，又檄诸郡仿此，不可以万数计。仍自作记，凡数百言，曲折致意，规变薄俗。时元祐六年（1091）也。淳熙间（1174—1189），臣僚亦尝建议：柩寄僧寺岁久无主者，官为掩瘗。行之不力，今寄柩僧寺固自若也。[17]

　　范忠宣公即范纯仁，他虽立意“规变薄俗”，但事与愿违，因为此俗植根于经济生活的土壤之中：“贫下之家，送终之具，唯务从简，是以从来率以火化为便，相习成风，势难遽革。”[18]与野葬和土葬相比，确实“火化为便”，难怪贫下之家“相习成风”了。
　　任何葬俗，都必须以一定的族群为载体。民为本，俗为风。回归到本文的主题，唐代“黄坑”的宗教属性，如果脱离当时的社会环境，在判断上就难免出现误差。按胡化程度而言，唐代的“三河”（河西、河北、河东）地区，以河东为最轻。西域的“兴生胡”入华行贾，历代均罕取河东道。当地城乡，未见有什么胡人聚落的痕迹。迄今已知的火祆寺分布状况，也都是远离太原的。因此，把“黄坑”看作“无言台”的变异，可以说完全缺乏种族文化的基础。事实上，“户多侫佛”、“丧用浮屠”，才是中古时代三晋的民风。
　　科学容许假设，其终极的目的在于求真。倘若未经仔细辨认，就采太原“黄坑”为祆教对唐代中国之影响的实例，似乎言之过早，不能认为是谨严的。陈寅恪先生一贯强调：“外夷习俗之传播，必有殊类杂居为之背景”，[19]这个原则在方法论上的意义，对研究中原与西域文化交流史的学人来说，至今仍然是值得深思的。

[1]岑仲勉：《隋唐史》，上册，中华书局，1982年新1版，第319页。
[2]陈寅恪：《陈寅恪读书札记》（旧唐书新唐书之部），上海古籍出版社，1989年第1版，第30页（新唐书之部）。
[3]蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局，1998年第1版，第27页。
[4]赵翼：《廿二史札记》，中国书店，1987年第1版，第211页、235页
[5]《往五天竺国传》，见《大正新修大藏经》卷五一，第978页；并见张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，中华书局，1994年1版，第76-78页。
[6]《通典》卷一九三引韦节《西蕃记》。
[7]费尔巴哈：《宗教的本质》，人民出版社，1999年2版，第7-8页。
[8]伊·维·拉克：《祆教神话学》，圣彼得堡，1998年俄文版，第287-292页。
[9]（宋）叶廷圭：《海录碎事》卷二一，上海辞书出版社，1989年第1版，第569-570页。
[10]《小方壶斋舆地丛钞》，第十帙。
[11]《小方壶斋舆地丛钞》，第十一帙。
[12]可参看林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》，台北新文丰出版公司，1995年版，第98-103页；托卡列夫著，魏庆征译：《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社，1985年1版，第378页。
[13]玄奘、辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷二，中华书局，1985年1版，第208页。
[14]《正续一切经音义》三，上海古籍出版社，1986年1版，第2884页。
[15]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局，1992年第1版，第336页。
[16]《高僧传合集》，上海古籍出版社，1991年1版，第967页。
[17]周辉撰，刘永翔校注：《清波杂志校注》卷十二，中华书局，1994年1版，第508页。
[18]《宋史》卷一二五“礼志”二八。
[19]陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社，1978年新1版，第262页。