然而由于这种研究一开始便具有某种直接地为政治服务的目的,被看作是马克思主义与中国革命实际相结合过程中必然发生的一场思想理论斗争。(同上书,第221 页) 同时在行文上也充满着论战的风格,所以这种研究难免有简单和偏颇的倾向。尤为严重的是这种研究表现出一种对三、四十年代其他学者的研究持强烈排斥和否定的态度。例如该研究认为“近人因了清代学者对于玄学的辩护,颇有为玄学说教者,有的说它是‘几百年间精神上的大解放,人格上思想上的大自由’,比美于西洋史的文艺复兴思想;有的说晋人人格之美,使他‘得到空前绝后的精神解放’;有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义;有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者;有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。”[17]由于这种研究对几乎所有于魏晋玄学的文化、哲学价值持肯定态度的学者皆持否定的态度,因此它对魏晋玄学的直接否定也是必然的。
1947 年,苏联意识形态专家日丹诺夫对于哲学史研究的对象,提出了一个定义,他说:“科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的,那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”[18]他要求哲学战线应该走在意识形态斗争的最前列(同上书,第23 页) 。日丹诺夫的发言及其对哲学史的定义,在1949 年后,逐渐成了中国大陆研究哲学史的唯一指导方针,不允许讨论商榷,成为用行政手段来解决学术问题,把学术问题当作政治问题来对待的恶例。[19]1957 年以后,日丹诺夫的定义更是被简单化、公式化到登峰造极的境地,逐渐形成了以唯物与唯心,辩证法与形而上学两个对子和世界观、认识论、方法论三大块的研究模式,学术研究变成了政治说教,致使这一时期所编写的《中国哲学史》中魏晋玄学部分逐渐模式化,丧失了学术应不断创新的生机,以至于文化大革命十年期间在魏晋玄学研究领域竟无一篇有学术价值的论文问世。
四、七十年代末至八十年代
文化大革命的结束以及改革、开放政策的推行,中国才逐渐从以阶级斗争为纲,在无产阶级专政下继续革命的梦魇及空想共产主义的幻觉中清醒过来,魏晋玄学研究才重新焕发出生机。八十年代中国大陆最为引人注目的社会现象之一便是持续多年的“文化热”,在此背景下魏晋玄学的研究也呈现出一派繁荣景象,玄学亦成为中国哲学史研究领域的热点之一,涌现出一批论文和著作。学术的复苏,在魏晋玄学中首先表现为具体的研究取向和研究方法向三、四十年代汤用彤、冯友兰等人开辟的道路复归。
1979 年,做过汤用彤的研究生的许抗生首先撰文指出:“玄学究竟是怎样的一种哲学思潮呢? 我还是同意汤用彤先生所讲玄学是研究世界的根本、本质,或世界存在的依据等本体论问题,并以本末、有无为其辩论中心这一见解的。这一见解,比较能揭示出玄学的本质特征。”[20]这是自觉地回复到汤用彤三、四十年代的观点。
1980 年李泽厚撰写的《魏晋风度》一文发表,他在文中旗帜鲜明地表明:“本文不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调,把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学,一概说成是腐朽反动的东西。实际上,魏晋恰好是一个哲学重新解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦,但思辨哲学在所达到的纯粹性和深度上,却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学,不但远超繁琐和迷信的汉儒,而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的,这个时代是一个突破数百年统治意识,重新寻找和建立理论思维的解放历程。”[21]李泽厚用他惯有的洋溢着感性的笔触,赞美了魏晋时期一种真正思辨的、理性的“纯”哲学和一种真正抒情的、感性的“纯”文艺的产生,并认为这一时期新思潮的基本特征就是“人的觉醒”,而在哲学———美学领域中的反映则表现为“不是外在的纷繁现象,而是内在的虚无本体,不是自然观(元气论) 而是本体论,成了哲学的首要课题。”
八十年代的中国社会正经历着一场深刻的变化,中国的学者也正经历着一场学术转型的痛苦煎熬,人文学者们最为时髦的话语是“智慧的痛苦”,一方面苦于从以往的马克思主义教条的束缚中挣脱出来之艰难,另一方面又苦于寻求新的合适的学术研究手段之不易。中国哲学史研究如何才能逐渐走出教条化的马克思主义和历史文化虚无主义的阴影,重新认识和肯定魏晋玄学在中华民族理论思维发展史上的特殊价值,是当时学者们面临的主要课题。
将哲学史看作是人类认识发展史并注重对概念、范畴的逻辑发展的分析研究是汤一介撰著《郭象与魏晋玄学》(湖北人民出版社1983 年出版) 的基本思路和研究特点。该书在内容上全面论述了魏晋玄学产生与发展的历史进程,以及玄学与佛教、道教之间的关系,具体分析了郭象的哲学体系与方法,及其同向秀、裴危页、王弼、张湛等人的思想联系与区别;在研究方法上注重对玄学家所使用的基本概念和范畴的把握,以及在描述思想演进过程时强调历史与逻辑的统一。从中能够看出该书的撰述受到了中国传统的考据之学、马克思主义学说乃至德国古典哲学等多方面的影响。《郭象与魏晋玄学》的问世是80 年代前期中国学者努力摆脱政治与意识形态的束缚,在继承前辈学者的研究成果,并借鉴西方哲学史研究经验基础上的一次富有成果的试验,尽管多少还带有一些过去的痕迹,但仍不失为新时期魏晋玄学研究领域中的代表作。有海外学者认为该书对郭象的研究较有诠释学创见,并将之与钱穆的《庄老通辨》、牟宗三的《才性与玄理》相并举。[22]
1986 年冯友兰《中国哲学史新编》第四册出版,其中关于魏晋玄学的部分,相较于两卷本《中国哲学史》,从内容到形式都有很大的改变。冯友兰以帛书本《老子》第一章最末一句“二者同出,异名同谓,玄之又玄,众妙之门”的读法为依据,认为有与无是“异名同谓”,而有与无的关系就是玄学辩论的主题。照此分析下去,冯友兰认为玄学的发展有三个重要的阶段或三个主要的派别:王弼、何晏的贵无论代表玄学的建立及其发展的第一阶段,裴危页的崇有论和欧阳建的言尽意论代表玄学发展的第二阶段,郭象的“无无论”代表玄学发展的第三阶段,这正好是一个肯定、否定、否定之否定或正、反、合的辩证过程。冯友兰更认为玄学中的三个主要派别,实际上是两个主要派别,就是“
