同汤用彤关于玄学的方法是“言意之辩”的观点有所不同,冯友兰认为玄学更主要的方法是“辩名析理”。他一方面对作为玄学方法的“辩名析理”所具有的内涵从逻辑上作了梳理,另一方面又对“辩名析理”的目的和功用从哲学上作出解释。冯友兰根据郭象对名家论辩的批评“无经国体致,真所谓无用之谈”的说法,指出辩名析理不能解决实际上的问题,但是可以提高人的精神境界。他认为“哲学不能增加人对于实际事物的知识,但能提高人对于实际的理解,随着这种理解的提高,人的精神境界也提高了。”(同上书,第33页) 他指出郭象《庄子序》中所说“混芒”、“玄冥之境”、“惚忄兄之庭”,所谓“返冥极”,贵无派玄学家称为“体无”,实际上是一种精神境界,可以称为混沌。混沌就是无分别,可是象体无这种混沌是经过分别而后得到的。贵无派的玄学家们说了许多关于“无”的话,这就是分别。体无这种混沌是经过分别而后得到的,可以称为后得的混沌,没有经过分别而自然有的混沌,可以称为原始的混沌。此二者虽然统称为混沌,但有本质的不同。原始的混沌和辩名析理是对立的,后得的混沌是辩名析理的结果;原始的混沌是不自觉的,后得的混沌是自觉的,这就是二者的主要区别。(同上书,第33～39 页) 在这里,冯友兰巧妙地将玄学的方法与玄学的目的和功用结合起来,也就是将他自己一贯坚持的哲学研究的方法———共相与殊相、一般与特殊关系的逻辑分析,与他自己一贯主张的哲学的功用和目的———提高人的精神境界的思想很好地贯穿于他对魏晋玄学的研究之中。这是冯有兰以自己四十年代在《新原人》中所提出来的精神境界论研究中国哲学史的继续和发展。
冯友兰认为,玄学“辩名析理”的方法提高了中国哲学的理论思维能力,它所讲的“后得的混沌”提高了人的精神境界,它所阐发的超越感,解放感,构成了一代人的精神风貌,所谓晋人风流。但脱离实际是它最大的缺点,怎样纠正这个缺点是后来宋明道学的任务。
五、二十世纪九十年代
在九十年代前期,人文社会科学界掀起了“国学”热并热烈地讨论起学术规范问题。玄学的研究也在发展,学者们研究的方式和使用的术语逐渐脱去五六七十年代的模式和语言的痕迹,在进一步学习和掌握中国传统学术重考据的方法的同时,也注重对西方学术观点和方法的借鉴、吸收,如对西方解释学、现象学、存在主义等观念和方法的借鉴、吸收,从而在研究方法上呈现出更加多元化的趋势。
1990年余敦康发表《中国哲学对理解的探索与王弼的解释学》[24]一文,率先在玄学研究领域提出了“王弼的解释学”问题。他指出,王弼的玄学思想所依据的经典与何晏一样,主要是《周易》和《老子》,何晏作《论语集解》,王弼也作了《论语释疑》。但是何晏只是提出了某些重要的玄学论点,而王弼则成功地建立了一个完整的体系。究其原因,是由于何晏在解释经典的方法上存在着缺陷,而王弼在《周易略例》和《老子指略》中则对方法问题进行了深入的研究,突破汉人藩篱,找到了一个按照新的时代需要全面地解释这几部经典的方法。王弼根据它所确立的这种解释学原则,立足于真正的理解,一方面以《老》解《易》,一方面又以《易》解《老》,这两部分属于儒道两家并在原文中存在许多矛盾的经典,改变了原来的学派属性而结成一种互补关系,共同构成贵无论玄学的有机组成部分。余敦康认为,王弼的《老子注》和《周易注》不仅完美地继承发展了蕴含于原文中的思想,而且是值得后人仿效的解释学的典范。
汤一介从1998年开始发表了一系列论文提出是否能够创建中国的“解释学”的问题。这种想法的提出,一方面是鉴于西方的解释学(Hermeneutics) 近十多年来为我国学术界所重视,另一方面是鉴于中国本来就有很长的解释经典的传统,并且形成了种种不同的对经典注释的方法。如果能借鉴西方解释学,并对中国历史上注释经典的方法加以梳理,也许可以总结出一套中国解释学的方法和理论来,这样才有利于与今日流行的西方解释学的平等对话和交流。[25]出于这种重建作为哲学方法论的中国解释学的自觉及有利于同西方进行平等的文化对话和交流的目的,汤一介具体探讨了魏晋玄学家郭象注《庄子》的方法,以说明郭象运用“辩名析理”有着方法上的自觉,其理论体系是相当严谨的。
汤一介、余敦康从解释学的角度对魏晋玄学的研究,尤其是对郭象、王弼注经方法的个案研究,深化了我们对玄学问题的认识,这一方面固然是20 世纪玄学研究深入开展的必然结果,另一方面也是受到20 世纪八、九十年代中国哲学界对西方解释学介绍研究的刺激影响。从形式上看,中国的注经传统与早期西方解释学有类似之处,魏晋玄学家们主要以注经的方式开展学术活动、进行思考创造,而且中国从先秦时期开始便逐渐形成了一套源远流长的注经的传统,这个传统一直持续到20 世纪前期。西方的解释学亦可以溯源到古希腊时期,到中世纪解释学成为对《圣经》进行诠释的专门学问,后经过施莱尔马赫、狄尔泰等人的努力产生了“理解方法论”,从而将解释学从教条的束缚下解放出来,海德格尔则把解释学从方法论领域引入存在论领域,从此解释学进入哲学,更由于伽达玛《真理与方法》一书的出现使得解释学成为一个独立的哲学运动。[26]从汤一介、余敦康对解释学的理解及其研究成果来看,中国的解释学尚停留在对解释技术和方法的探讨阶段,至多是对玄学家们注经的动机进行揭示,显然距现代西方解释学着重对“理解如何可能”所进行的本体论研究尚有较大的区别。因而中国以注经方式所从事的类似于早期西方解释学所做的工作究竟在方法论上取得了多少成果尚有待进一步研究,与此相关联,在现代意义上中国的解释学能否重建更是一个有待于进一步论证的工作,尤其是中国的解释学是否也应由方法论进入存在论(本体论) 以及如何由方法论进入存在论,这都是有待人们的努力而至今尚悬而未决的问题。
从20 世纪八十年代初中期开始中国学者便用一些现代西方哲学中的概念来同中国古代哲学进行比较研究,特别是他们发现现代西方存在主义哲学同中国古代道家哲学所谈论的问题有类似之处。用存在主义和现象学的方法对魏晋玄学进行研究在九十年代又取得了一些进展。蒙培元1993 年发表的《论郭象的“玄冥之境”———一种心灵境界》[27]一文便是用现象学以及存在主义哲学的观念解析郭象的心灵境界说。蒙培元认为汤用彤在《魏晋玄学论稿》中提出玄学本体论问题并进行了精辟透彻的论述,而玄学本体论是玄学境界说的理论基础,玄学境界说则是玄学本体论的完成。我们可以看出蒙培元是在延续着冯友兰八十年代中在其《中国哲学史新编》中提出的玄学境界论的话题,但是切入问题的方式有所不同。冯友兰是从分析一般与特殊的关系入手达到后得混沌的结论,蒙培元则是从现象学与存在主义的观点入手,分析郭象的“独化说”和“玄冥之境”的特殊意义。他认为郭象作为“崇有论”的代表,只承认“有”是存在的,所谓“无”者只能是虚无,而虚无就是不存在,即存在的缺失,故不能作为存在本体,很像存在主义的说法。“独化说”也是同样的理论,经过对本体论的否定,郭象确立了万物存在的原则,也确立了人的存在原则。因此从这个意义上说,郭象哲学就是一种存在哲学。
蒙培元还用现象学的方法描述了“性”与“极”(性各有极) 、“迹”与“所以迹”的关系。他认为郭象虽然否定了作为世界本体的“无”,但他并没有否定人的存在本体,即“真性”或“所以迹”,恰恰相反,他认为这是存在者所以成为存在者的根据,从这个意
