从《领域内的挫折感则是中国文人的普遍感受），有什么必要去追问超验的、彼岸的、不可企及的世界？那只会破坏“出仕—归隐”两极结构的微妙平衡，乃至破坏“天人合一”的圆融自足，而让机巧、狡黠的中国文人无处安置其“沉重的肉身”。

　　一旦在社会历史领域内的要求得到满足，文人与政治的关系便发生了戏剧性的转变，这就是余文所分析的第二种情况：传统的权力结构从正面促成文化的创造与传承。比如《千年庭院》里岳麓书院的“民办官助”，《风雨天一阁》里天一阁的创始人范钦利用官职迁徙搜集书籍，《一个王朝的背影》里康熙下令修《明史》，还有《都江堰》里造福万代的蜀郡守李冰，等等。在这里起作用的亦有两点：一是权力，二是“文化良知”和“强健人格”，二者缺一不可。然而，也正是数千年的历史事实告诉我们，当权者的“文化良知”与文人的“强健人格”恰恰是传统文化中极为匮乏的精神资源，企求权力与“文化良知”的结合简直就是在企求一个纯属好运的偶然事件，企求文人与“强健人格”的结合亦然。那么为什么在传统的权力结构中缺乏“文化良知”，而在其文化结构中又缺乏“强健人格”？这种匮乏是偶然的还是具有某种必然性？

　　余文并未明确提出这些问题，但也许意识到了，信捷职称论文写作发表网，而在另外的篇章中试图作出回答。对于第一个“缺乏”，他在《十万进士》中说道：“科举制度使多数中国读书人成了政治和文化之间的骑墙派，两头都有瓜葛，两头都有期许，但两头都不着实，两头都难落地。……文人耶？官吏耶？均无以定位，都无所谓政治品格，也无所谓文化良知”。对于第二个“缺乏”，他在《笔墨祭》中说道：“这就是可敬可叹的中国文化。不能说完全没有独立人格，但传统的磁场紧紧地统摄着全盘，再强悍的文化个性也在前后牵连的网络中层层损减。本该健全而响亮的文化人格越来越趋向于群体性的互渗和耗散。互渗于空间便变成一种社会性的认同；互渗于时间便变成一种承传性定势。个体人格在这两种力量的拉扯中步履维艰。生命的发射多多少少屈从于群体惰性的熏染，刚直的灵魂被华丽的重担渐渐压弯。”
第二个回答差不多触及到了问题的核心，那就是传统中独立个体的缺失。没有独立的个体，无论为官还是为文人，都只是依附在社会政治结构这张皮上的毛，毛与皮的关系决定了毛必须以皮的需要为需要，以皮的所有为所有，又焉有自己的良知与人格可言？

　　从典籍上看，中国的传统文化似乎很注重个体人格的修养，“正心诚意修身齐家治国平天下”，一切社会活动均以“修身”为基础。但稍作深入追问便会发现，中国传统文化所张扬的“人”乃是“天人合一”的“人”，这“人”是圣人式的“自足个体”，而绝非现代性所要确立的“自律个体”。无论从哪种意义上讲，个体都是不可能向内求得自足的，与人“合一”的“天”也同样不能为个体提供自足的根据，事实上，在儒家典籍中，“人”才是“天”的隐秘根据—— 一切关于“天”的论述都是拟人化或人格化的，“天”的意志就是人的生命意志：“天地之大德曰生”（《易·系辞下》）——结论如何能够反过来成为前提的根据？

　　只要不是外强中干到拒绝承认事实，对个体的承认就必然要伴随着对个体限度的发现。因此个体永远处在向外（这“外”只能是超验的彼岸，任何经验形态的目标本身就不可能是完善的，又怎能赋予追求者以完善性？）追求完善的路途中。那么，在这追求中如何保证个体既不因目标的完善而狂妄自大到僭越应守的界限，也不因目标的遥不可及而自弃于虚无主义的深渊？唯有自律。自律就意味着既承认个体的权利也承认个体的限度。唯其如此，个体才能避免虚无与狂妄的两难处境，而在真实的限度中立足于这个世界。

　　缺乏自律的个体，要么向外膨胀得把自己与社会／历史同一，“以天下为己任”；要么向内收缩得不知社会责任为何物，只剩下一己之私——前者可称为“圣人意识”，后者则常被斥作“小农意识”。诚然，这种“小农意识”与传统的以农村为基础的社会体制有直接的渊源关系，但历经千百年之久，它早已成为全体国民性中最为根深蒂固的一部分，又岂止局限于农村？再说，改革开放以后如雨后春笋般崛起的“城市”就真的已经摆脱了农村的种种陋习，就真的已经是现代化的城市了吗？

　　作为“小农意识”的发源地，农村话语（这里所指的并非实体性的存在，而是文化性的话语系统）和官场话语同为传统中最为腐朽的两大话语系统。只不过官场话语对于个体人格的直接戕害其例证既多且显，因而为一切良知尚存的人所深恶痛绝；相形之下，农村话语——其核心是家族制与家族意识——则更具有迷惑性：家族制与家族意识对于个体人格的摧残一直被温情脉脉的血缘亲情所掩盖，而这“血缘亲情”恰是中国人在面对汹涌而至的西方文化时所剩不多的尚可自夸的精神资源之一。但实际上，以“尊尊亲亲”为要义的“血缘亲情”正是传统中首先要接受现代性检验之处：“尊尊”就意味着“位卑者”的尊严与权利被剥夺，“亲亲”就意味着“非亲人”被排斥在一切伦常关系之外，于是对“尊者”的谄媚与对“卑者”的踩踏、在“亲人”幌子下的结党营私与对“外人”的冷漠总是相伴并行。这样的“血缘亲情”所蘖生的只能是“小人”或“私人”，又岂有“个人”立足之地？

　　当个人应有的权利在“血缘亲情”的欺瞒下被心甘情愿地让渡给家族／家长，反过来这又成了家族制的“优越”之处：为个人提供庇护。的确，非个体化的人与缺乏权利意识、缺乏责任能力是可以划等号的，因此必须要有一个超越一切个人之上的东西来替代他们行使权力。上至皇帝，下到族长和家长，无不是这种“超越一切个人之上的东西”的肉体化身；从寻求家族的保护、寻求皇帝的保护到寻求政治的保护乃至寻求传统的保护，不过是将这化身换了一个又一个，却始终没能触及这化身背后的东西，更不用说摧毁它。余文所赞赏的让文化去寻求权力的保护，不但是这种“家族意识”在文化上的体现，而且从传统的延续机制上看，传统的权力结构所促成的文化只能是符合传统要求、能够延续传统的载体，所以这种促成无非是传统的一种自生产策略；如果不能认清并警惕这种策略，那就只能被它所“生产”而成为传统的又一个载体。



　　至于余文对“传统”的价值意向，则更多地让人想起那些喧嚣着要构建“大中华文化圈”的海内外新儒家：一样是在这个巨大的转型时代内作着“弘扬传统文化”的努力。当代新儒家坚持用传统哲学的言路来构建当代中国哲学并以此自诩（其实这种坚持十分可疑：他们是否有有能力创造出完全立足于现代中国——既不同于传统中国也不同于现代西方——的哲学言路？），这实在是低估了传统“化万物于无形”的巨大力量。我们何曾遗忘、抛弃过传统的言路？即便是文革时期的“社论”语式，就真的是舶来的产品，而非我们基于传统的某种“再创造”？言路即思路，那种对当代圣人“最……”的颂歌难道不是“尊圣”传统赤裸裸的言说？“凡是……”的绝对自足和无限膨胀难道不是“天人合一”传统被推向极至？时至今日，“我们”就已经彻底摆脱了传统的思路及言路了吗？《文化苦旅》所由之成书的那种言路——由山水而历史而文化——难道不正是传统文人惯用的言路吗？用余秋雨自己的话说：“……我心底的山水并不完全是自