我们说，崇高艺术中的心灵的超越也就是这个意义上的超越，正是我们面对艺术或自然、事物时的一种瞬间的感悟，心灵通向存在，崇高亦即生成。如利奥塔德所举的纽曼的画中所隐含的对“开端”的揭示，他指出，这种开端就像黑暗中的一道闪电，或是荒野上的一条路，它通过分割混沌或大地而构成一种延异，从而揭开一个感性世界。崇高艺术就是这种分离和延异，也就是说在分离中感悟到对立、有限和冲突，这也就是意识到我们的有限存在，但同时也是一种超越，在闪电开启了黑暗（混沌）的同时，我们和万物融通，在瞬间的交流中进入存在的敞亮，这时，我们感悟到了人和自然、大地的一种交流。所以，艺术的职责在很大程度上就是对心灵的未定意义的开启，对一种陌生的和别样的世界的创造。而我们之所以强调心灵的这种超越的意义和崇高的关系，我们说，只有在真正的崇高中，心灵的这种意义才会呈现出来。

　　3、否定性呈现。

　　博克和康德都认识到，崇高是一种对生命力的瞬间的阻滞，而伴随着的是生命力的再一次更激烈的爆发。如博克所描述的，崇高是人因恐惧而起的悬念，这种悬念就好象是生命力受到了胁迫，但紧接着人又感受到自己通过抵抗而消除这种胁迫，生命从而达到一种愉悦。利奥塔德这样描述博克的崇高：“一个很伟大、强有力的客体威胁说要把一切在从灵魂中夺走，用‘震惊’来打击灵魂（以很小的强度就使灵魂被仰慕、崇敬和尊敬所震慑）。灵魂惊呆了，像死了一样。在离开这种威胁的同时，艺术获得了一种舒缓快乐的愉悦。亏了它，灵魂回到了生命与死亡之间的躁动，而这种躁动就是灵魂的健康和生命。……崇高不再是高尚，它是个紧张化问题。” 这里就包含着生命从紧张而缓解的过程，这个过程实际是一个否定性过程，生命力前面伴随着否定尔后是更猛烈的张扬。同样，康德更明确地说明了崇高中的这一层含义。崇高感则是一种消极的愉快。康德说：“崇高感是一种仅能间接产生的愉快，那就是这样的，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的更加强烈的喷射，而崇高感产生了。” 在这种吸引、阻滞和排斥中，产生的自然是一种消极的愉快。这种消极的愉快，康德认为也是和想象力有关，和美不同，崇高感是想象力和知性的不和谐和冲突。因为崇高的“无形式”，因而对人的判断力和想象力施加“暴力”，形式的不和谐、不合目的性，也就是知性无法纳入形式中去把握，就使得想象力向着更高的理性理念去追索，因为理性理念具有把握无限的能力，事实上这也就是人的心灵的能力，即始终试图在整体中把握无限的能力。这种不和谐和冲突在崇高感中达到了超越。所以崇高感的前奏总是带有一种拒绝和排斥的特质，它是一种否定性情感。

　　所以，崇高是一种生命力的瞬间的退回，人在意识到自己的有限性中，从而割裂了混沌状态，但这种有限性伴随着的是人的无助感和恐惧等对生命力否定的情绪，在这种否定中又相应地激发起了人的超越的能力，正像康德所言，激发起想象力朝着更高的理性超越的能力，而这也就是人的心灵的能力。因此，崇高艺术就是通过对未定性、无限性的昭示，让我们充分体悟到生命之有限，在意识到自己的有限性之后，才能激起“对无限的精神性的整体的崇敬之心，也只有从崇敬无限的精神性整体的观点出发，人才会努力超越自己的有限性，不断创新，不断献身。” 这种有限性的感受，在艺术中也就是一种人的生命力的否定性呈现，这种否定性不是退隐，而是一种超越，也就是超越的前奏。

　　以上我们从崇高的未定性和无限性出发从当代的视阈中对崇高作了分析，也是对理解崇高的内涵的一种新的角度的概括和阐释，实际上我们可以看出，我们所列举的这些视阈，也一直包含在前代思想家的论述中，只不过有的是引而未发，有些没有全面展开论述，我们作了一些系统的理解和阐释而已。但是，这些新的视野，又促使我们有必要对崇高从无限和超越方面再作一些阐释。

　　二 超越有限与无限的对立

　　无论是我们在崇高的起源中对命运和虚无的分析，还是博克对崇高的恐惧特征的阐述，以及康德对崇高中由无限和无形式而引起的对立、冲突和超越的看法，直到利奥塔德强调崇高的呈现无法显现的未定性特征，我们都看到了一个基本的理论立足点，这就是，崇高和无限的问题，正是在这一意义上，我们把崇高界定为对无限和有限的对立的超越，是心灵指向无限的进程。

　　明显的是，崇高之始首先是一种对立，这种对立源于人从有限性中产生的对无限的反观。崇高感的起源实际就是对命运和虚无的反观，人生于世，命运无常，而最使人无法逃脱的就是死亡，不管如何，生命消亡，这是一个根本无法回避的事实，这在艺术中就表现为强烈的命运感和虚无感。这是面对诸如自然、人本身以及生命的虚无时，人自然就转向了对永恒的期盼和渴望。因为，人通过“在场”的东西，感悟到了无穷尽的不在场，在显现的东西中看到了那隐蔽的东西，这隐蔽于“有”的“无”处于永远的未定性状态和无限的可能性之中。因为人的有限性，所以，他才不断地去追索这永远的无穷无尽的可能性，而这种永无止境的可能性的追索，就构成了生存的基本意义。张世英先生说：“从对在场者的感性认识与理性认识到在场与不在场的想象中的结合和对不在场的无限追寻，乃是‘人生在世’的全过程。” 他通过对黑格尔哲学中的“坏无限”和“真无限”的分析后指出，在现实世界中，每一当前在场的东西都是有限的东西，但它的背后都隐藏着无穷无尽的、千差万别的、强弱不等的、然而同样现实的关联（相互作用、相互影响、相互牵连）作为产生它的根源，可以说，在场的有限者植根于不在场的无限之中。但他进而认为，这里的无限性是无穷尽性，是黑格尔的坏无限，不是有终结的完满性，不是黑格尔的真无限。他把这种在场的有限事物植根于不在场的无穷无尽性之中的观点，称之为“无底论”，也就是把有限者放在了无底深渊之中，虽无底却现实，世界原本是现实的，是无穷无尽的，也就是说，世界原本就是黑格尔所说的“坏无限”。这一见解对我们充分认识和理解的崇高的含义很有启发。他对无限性和有限性的这种分析，就使我们看到了崇高中的有限和无限之间的对立和融通。

　　在崇高中，也正是如此。康德对崇高的无形式和无限性的肯定，及利奥塔德对未定性的强调，始终给我们揭示着这样一个主题，也就是崇高本身就是对在场的有限性的一种超越，真正的崇高艺术，它不是模仿、不是表现，更不是枯燥、呆板的道德教化，它是在想象中展开翅膀，去无限至境中翱翔、追寻，去展示那世界的无限可能的一面。但是，这就并不是说有限在这里就消解了，并非如此，崇高中还是包含着无尽的思和在场的东西。所以，我们说，崇高之始，首先是这样一种对立和冲突，也就是心灵在追索无限中，首先感悟到的是自身的有限性的一面，首先感悟到在场者，感受那凝结着思和诗的在场的、具体的有限的物。人首先要浸沉在有限性中，也就是说他不能超越于时空之外，去表现为预设的理性的完满性的一面。但他同时在崇高艺术中，如利奥塔德所言，又可以解构时空，不拘囿于具体的物，而无限开启着世界，反思和感悟、隐蔽和显现、对立和超越，就是在这样一个张力中，进入到存在的敞亮。如海德格尔对梵高的农鞋分析，就是如此。海德格尔感受到，在这农鞋中“回响着大地无声的召唤，……浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。” 难道我们从海德格尔的这一描述中，进一步联系到梵高的作品，就不能感悟到艺术中所饱含的对大地和生命的追索？这种执著的追索和体悟，不也充满着一种积极的生命感悟？不也是来自于对有限生命中的无限意义的探询？我们说，这就是一种崇高的感悟，一种超越于有和无的崇高至境。所以，张世英先生就指出，崇高就是有限对无限的崇敬感，正是它推动着有限者不断地超越自身。

　　所以，崇高的基本内涵就是在对立和冲突中走向超越，这一超越内涵随着人所面对的“他者”的差异而有所不同。不管人和自然、人和社会、人和人以及人和自身的命运，崇高逐步扩展着自己的内涵和对立，随着人类社会的不断的发展，人所面对的他者并没有退隐，而人在不断地把自己放置到他者的对立面。这一问题已进入到很多思想大家的视野中，他们对人类自身的命运的关注深深地流露在他们的思想中。我们说，崇高在这个意义上，包含着人类自身的命运超越的意义。作为后现代思想家，利奥塔德之所以重视崇高，重新强调崇高的内在含义，并把它和先锋艺术联系在一起，一个很重要的方面就是他看到了崇高对人类自我超越的意义所在。

　　我们看来，这种超越是一种永无止境的内在的艺术精神，是一种永远指向无限的生命之旅。康德所说的，在崇高中我们超越我们内在的自然和外在的自然，康德没有详细地说出他的内在的和外在的自然的含义，但通过他的论述，我们可以引申出，他所说的内在的自然，也就是我们自身。所以，这种超越，首先就是对我们自身的有限性的超越，康德也阐明了崇高首先是想象力感觉到自己的无能而退回，在退回中意识到理性精神的伟大，这就是崇高。他接着把这种感受和道德情操联系在一起了。但我们说，想象力在退回中意识到的应该是面向无限的一种勇气和精神，这中间应该包含着道德精神的崇敬感，但不完全是道德精神。而更宽泛地说，这是一种指向无限的无穷无尽的实现自我的过程，这一过程正如海德格尔所说的存在的遮蔽和去蔽一样，它是一个不断展开，不断流转和不断发展的过程；人在这其中，不断地意识到自己的有限性，尔后又不断地为无限而努力、追索，这就是一种面向无限的未定性的超越之旅。如果我们仅仅把它联系于道德、人性或理念等具体的内容的话，那么我们就使得这一超越的内涵变得狭隘而偏离了它真正的意义。