吴中名士祝允明亦应时力倡古文辞,其部分作品古邃奇奥,甚者诘屈聱牙,不能成句,是未入七子阵营而复古意识最强烈的吴中派文人。然综观祝氏着作,尤其是《祝子罪知录》,在其文统观“文极乎六经而底乎唐”所展开的长长的复古线上,除以六经(秦汉文)为旨归,要求学者自唐而上溯乎六籍,极力强调六经为文章之至外,他还将备受传统质疑的六朝文以六经之支流的正统地位引入其文章复古统绪中,文质对举,并提出“文之本体”的文学观念,以理论和创作实践对六朝文予以了充分的辩护。
在前七子派“文复秦汉”学说风靡的大背景下,祝允明对六朝文的辩护突出强调了文学的艺术特征,是对明前期台阁体、性气诗及理学家诗文理论的极大否定和批驳,对于提高文学的独立价值有着及时和重大的意义,其“文之本体”概念的提出亦将文学审美主义补充进了明中期的文学批评史中。
然而对祝氏的六朝观问题,除黄卓越先生在吴中派文学研究中有所涉及之外,学界鲜有关注。台湾学者简锦松先生虽在探讨北学与苏州文学关系时发出吴人学古宗尚之问,然其回答亦仅徘徊在汉魏、唐宋之间,并未提及六朝,并以此论曲折、非片言可尽草草收场。本文旨在前贤基础上专论祝氏对六朝文、文质观的看法,及对文章拟古对象的选择、态度和方法等。
关于经文的创作动机,祝允明遵循《毛诗序》情动于中而形于言的发生论。《罪知录》卷八认为,人身含灵结秀,包藏着心、情、理、气,人只要心动就会有表达感情的冲动,由此而发的言也必将理气相谐。上古言、文互指,从言到文无须修饰,其不同的文章风格完全来源于理足气茂之后的自然发声,言之或沉实或藻丽取自发声之内容与意图,即符合一定的“体”,概言之即为修辞立诚、尚体贵达。这与其《答张天赋秀才书》中强调的“心奴耳目”以自遂、自得的主张相似,是吴中文人自适、自惬心理在文章创作中的反映,由此亦可看出祝氏对于古文的效习并非亦步亦趋地纯粹摹拟,仍然重视由内而外地真诚抒发,即刘勰所谓的为情造文。
祝氏认为经文并非诸子骋奇而作,而皆为君臣、士庶、妇稚心动后有感而发,这些胶轕混淆的自然之音经孔子芟刈之后便成六籍。由于创作主体的群体性和创作动机的自发性,经文态貌咸备,各体自殊,有齐停整截、句句平铺者,亦有纾迟婉约、风调窈窕者,有庄重亦有葩丽,有至简亦有至繁,囊括了后世之文的所有文体和风格,后世之文均可从六经中溯源。所以作为绮靡绚丽的风格之一种,六朝文自然囊括于经文的不同风格之中,只是作为经文的支流,无法与经文的经典性和包容性相比拟。
作者理着气达,故经文搞文被质、文质相谐。篇、旬、字有情有旨,道广理充,气厚情实,便为文章之至。祝允明举根直而叶敷、花艳之木(多“文”)与枸株(少“文”)为木的不同种类、乾坤不谓“健顺”(无“文”)、元首股肱不谓头脚(无“文”)等为例,认为“文”为文之本体,又举士、女均须修饰以成士、女为例,说明“文”之必不可少。在祝氏看来,风格多样、迥异的经文中不乏鲜采华绚、艳丽妍媚的文章,然均能达到文质彬彬,且为其自然而然所呈现的态貌,并非有意作异。祝氏以经文风格多样、文质相谐的事实驳斥了近时以奥涩枯瘠、“尽削鈆黄”为文之本体的做法,由此看出祝氏针对现实而来的反思性文学理论;又以后世之文均拟诸经文而出,为长期受到指斥的六朝文予以了申辩,将魏晋之浸衰、陈隋之绮靡归结为“理局气猥”的原因,把“过文之罪”从六朝文上卸了下来。由此,一方面将六朝文放诸经文之流的脉系中肯定了其地位;另一方面,由“转嫁”原因肯定六朝文而将“文之本体”的地位保留了下来。后世之文不能兼顾文质,便会流于整比堆垛、纤细艳丽。
六朝文之弊正是在于此,且由汉至六朝愈演愈烈,于是从唐以后,由初唐四杰到张籍、皇浦浞、李翱、崔詹等振起矫弊,虽其人其作“固亦为然”,然仍劣于武德至天复之际的晚唐作者。祝氏并不同意后人以晚唐作家尚未涤尽六朝脂粉陷于绮靡而次于初盛唐作家的评价,反而对近时作家的“途目仗耳、党污徇浅、猥腐可嗤”甚为不满。他又从文质关系上历评了秦汉至近代之文,认为秦汉魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐十代之文均本于五经,皆随意赋形,无偏于质,属于文质相谐之作,只有近代(宋、元、明)之文“一于枯瘠,弗黩于文”,将唐前与宋后之文在文质关系对比中作出了区分。再进一步将心情理气与耳目口鼻比之于施受、“主”“用”的关系,详细地解析了其所谓“文”之意蕴,即“文”应当兼顾耳目口鼻所感之声、色、香、味四体,而非仅声之一道。
为将“文之本体”的论证推向极致,祝氏在《罪知录》卷八“系论”部分又引《易经》内容探析了文德关系,认为“德弥盛者文弥缛,德弥彰者文弥明”,引王克之言论述“文”之重要性,如“人无文则为仆人”;“人无文德不为圣贤”;“上天多文,后土多理,二气协和,圣贤禀受,法象本类,故多文彩,瑞应符命,莫非文者”;“物以文为基,人以文为表”,等等。
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