诉诸“过程”和“建构”的社会世界研究(6)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
象学运动之中所具有的地位和当时所产生的影响，而是从学理上考察现象学运动的基本研究进程和发展趋势的结果。在我看来，尤其是从知识社会学的基本观点出发来看，许茨当时具有的学术地位非常不利于其学术成果的传播，这种状况不仅是他本人的不幸，其实也是现象学运动本身的不幸。
[17] 直到1956年，许茨才停止作为其主要谋生手段的经商活动，成为当今著名的美国纽约社会研究新学院的专职哲学和社会学教授；而在此之前，他一直是既经商又进行学术研究的，因而只能称之为“业余”现象学家。
[18] 参见拙文《舒茨评传》，该文载《当代西方著名哲学家评传·第十卷：社会哲学》，苏国勋编，山东人民出版社，1996年版，第322、323页；也可以参见Alfred Schütz，The Phenomenology of the Social World，London，Revised Edition，1980，第17页。
[19] 这里所谓“社会科学哲学化”并不是我们国内一般意义上所谓的“对社会科学进行哲学概括”、或者“使它们的研究结论上升到哲学的高度”，而是指社会科学出于自身进一步发展的需要，从哲学的角度和深度上对其学术基础进行系统、深入和全面的探讨与研究。
[20] 参见拙文《舒茨评传》，同上引书，第335－360页。
[21] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第21页（着重号是我加的）。
[22] 参见，同上引书，第24页；我们在这里可以比较清楚地看出，许茨所采用的是非常严格的现象学基本立场和方法。
[23] 参见，同上引书，第25－26页（着重号是我加的）。
[24] 参见，同上引书，第31页（着重号是我加的）。
[25] 参见，同上引书，第33页（着重号是我加的）。
[26] 参见Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，Martinus Nijhoff，The Hague，1962，第173－174页。
[27] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第39页；为了节省篇幅，这里没有逐一引用原文。
[28] “变形自我”（alter ego）：国内也有人翻译成“他我”，似乎不大合乎汉语习惯，也不大容易理解；有关我这样翻译的理由，请参见《舒茨评传》，该文载《当代西方著名哲学家评传·第十卷：社会哲学》，第348页。
[29] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43－48页。
[30] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43页（着重号是我加的）。
[31] 参见拙文《一只正在蜕皮的蝉：作为西方哲学的代生长点之一的怀特海过程哲学》，该文载《哲学研究》，2003年第四期，第53－58页。
[32] 这里之所以说“更加隐蔽”，是因为许茨本人从来没有把这个问题非常明确地提出来，更不用说进行系统、详细、全面深入的探讨了——他只是把这样的个体当作一个“理所当然”的基本前提“一带而过”；殊不知，这样做恰恰使他像韦伯一样，忽视了研究主观的意义建构和理解过程所必需的根本前提，即活生生的人及其具体的社会生成过程。
[33] 参见Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，第212－213页。
[34] 如果我们无视这种范围及其相应的各种限制条件，一厢情愿地把在这种范围之内行之有效的研究视角和方法运用到这种范围之外的其他领域之中，我们就会于无意之中犯“主观僭越”错误。
[35] 比如说，以牛顿力学的基本研究框架为典范的康德批判哲学是如此，从数学研究起家寻求绝对严格和普遍有效的最终科学依据的胡塞尔同样也是如此——更不用说其他那些追随他们的思想家了。因此，尽管我们从表面上看来，并不觉得学术研究的“历时性”和“共时性”及其相互关系问题有多么巨大的关键性重要意义，但从元理论的角度出发却可以看到一个崭新的景象。只不过我们在这里无法进一步详细论述这一点了。
[36] 这里之所以说“仅仅就西方世界而言”，是因为在世界的其他古代文明之中，也有各自的先哲从不同的角度涉及过这个问题，尽管他们因此而得出的结论各不相同——创立佛教的释迦牟尼就是一个非常好的例子。
[37] 虽然这是一个比喻，但如果我们不固守自己原来的、并不一定适合于研究社会世界的唯理智主义基本立场，而是“实事求是”地面对作为我们的研究对象的活生生的社会世界，真正在自己的研究过程中把其“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来并逐渐达到纯熟运用的水平，那么，这样的精神境界似乎并不完全是“可望而不可及”的——在我看来，现象学要求研究者进行“现象学悬置”和“现象学还原”所欲达到的基本目的，也可以说就是这样一种境界。
[38] 就我自己并不宽泛的涉猎范围而言，当代荷兰著名哲学家O. 顿提埃（Otto Duintjer）似乎已经意识到这样的精神境界，并且正在有意识地追求达到这样的境界；参见其文章《上下求索，寻找人类的家园》，该文载《世界哲学》2003年，第四期，第48－62页。
[39] 这里所谓的“社会个体生成论”（the social individual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲学、美学理论，现象学社会学等诸方面的基础上形成的一个基本思路；它具有以下四个要点：
第一、包括研究者在内的每一个现实个体，都处于某种存在于具体社会文化环境之中的生成过程之中；
第二、这种生成过程具有两个方面：一是个体通过相关的各种社会互动过程获得越来越多的社会角色，二是个体的主观世界因此而达到越来越高的精神境界；
第三、人类社会生活包括学术在内的每一个方面，都是这种生成过程的结果，是由不同的社会个体通过这种过程建构的；
第四、包括意识形态在内的所有这些方面，都必须从有关这样的社会个体主观世界的生成过程的视
角出发进行探讨。
特别需要强调指出的是，这里所谓的“生成”之所以用英文的growing-up（这是一个我自己杜撰的语词）、而不用becoming来表示，就是为了强调对任何一个研究对象，研究者都必须从把其“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来的角度出发加以研究。
[17] 直到1956年，许茨才停止作为其主要谋生手段的经商活动，成为当今著名的美国纽约社会研究新学院的专职哲学和社会学教授；而在此之前，他一直是既经商又进行学术研究的，因而只能称之为“业余”现象学家。
[18] 参见拙文《舒茨评传》，该文载《当代西方著名哲学家评传·第十卷：社会哲学》，苏国勋编，山东人民出版社，1996年版，第322、323页；也可以参见Alfred Schütz，The Phenomenology of the Social World，London，Revised Edition，1980，第17页。
[19] 这里所谓“社会科学哲学化”并不是我们国内一般意义上所谓的“对社会科学进行哲学概括”、或者“使它们的研究结论上升到哲学的高度”，而是指社会科学出于自身进一步发展的需要，从哲学的角度和深度上对其学术基础进行系统、深入和全面的探讨与研究。
[20] 参见拙文《舒茨评传》，同上引书，第335－360页。
[21] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第21页（着重号是我加的）。
[22] 参见，同上引书，第24页；我们在这里可以比较清楚地看出，许茨所采用的是非常严格的现象学基本立场和方法。
[23] 参见，同上引书，第25－26页（着重号是我加的）。
[24] 参见，同上引书，第31页（着重号是我加的）。
[25] 参见，同上引书，第33页（着重号是我加的）。
[26] 参见Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，Martinus Nijhoff，The Hague，1962，第173－174页。
[27] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第39页；为了节省篇幅，这里没有逐一引用原文。
[28] “变形自我”（alter ego）：国内也有人翻译成“他我”，似乎不大合乎汉语习惯，也不大容易理解；有关我这样翻译的理由，请参见《舒茨评传》，该文载《当代西方著名哲学家评传·第十卷：社会哲学》，第348页。
[29] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43－48页。
[30] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43页（着重号是我加的）。
[31] 参见拙文《一只正在蜕皮的蝉：作为西方哲学的代生长点之一的怀特海过程哲学》，该文载《哲学研究》，2003年第四期，第53－58页。
[32] 这里之所以说“更加隐蔽”，是因为许茨本人从来没有把这个问题非常明确地提出来，更不用说进行系统、详细、全面深入的探讨了——他只是把这样的个体当作一个“理所当然”的基本前提“一带而过”；殊不知，这样做恰恰使他像韦伯一样，忽视了研究主观的意义建构和理解过程所必需的根本前提，即活生生的人及其具体的社会生成过程。
[33] 参见Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，第212－213页。
[34] 如果我们无视这种范围及其相应的各种限制条件，一厢情愿地把在这种范围之内行之有效的研究视角和方法运用到这种范围之外的其他领域之中，我们就会于无意之中犯“主观僭越”错误。
[35] 比如说，以牛顿力学的基本研究框架为典范的康德批判哲学是如此，从数学研究起家寻求绝对严格和普遍有效的最终科学依据的胡塞尔同样也是如此——更不用说其他那些追随他们的思想家了。因此，尽管我们从表面上看来，并不觉得学术研究的“历时性”和“共时性”及其相互关系问题有多么巨大的关键性重要意义，但从元理论的角度出发却可以看到一个崭新的景象。只不过我们在这里无法进一步详细论述这一点了。
[36] 这里之所以说“仅仅就西方世界而言”，是因为在世界的其他古代文明之中，也有各自的先哲从不同的角度涉及过这个问题，尽管他们因此而得出的结论各不相同——创立佛教的释迦牟尼就是一个非常好的例子。
[37] 虽然这是一个比喻，但如果我们不固守自己原来的、并不一定适合于研究社会世界的唯理智主义基本立场，而是“实事求是”地面对作为我们的研究对象的活生生的社会世界，真正在自己的研究过程中把其“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来并逐渐达到纯熟运用的水平，那么，这样的精神境界似乎并不完全是“可望而不可及”的——在我看来，现象学要求研究者进行“现象学悬置”和“现象学还原”所欲达到的基本目的，也可以说就是这样一种境界。
[38] 就我自己并不宽泛的涉猎范围而言，当代荷兰著名哲学家O. 顿提埃（Otto Duintjer）似乎已经意识到这样的精神境界，并且正在有意识地追求达到这样的境界；参见其文章《上下求索，寻找人类的家园》，该文载《世界哲学》2003年，第四期，第48－62页。
[39] 这里所谓的“社会个体生成论”（the social individual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲学、美学理论，现象学社会学等诸方面的基础上形成的一个基本思路；它具有以下四个要点：
第一、包括研究者在内的每一个现实个体，都处于某种存在于具体社会文化环境之中的生成过程之中；
第二、这种生成过程具有两个方面：一是个体通过相关的各种社会互动过程获得越来越多的社会角色，二是个体的主观世界因此而达到越来越高的精神境界；
第三、人类社会生活包括学术在内的每一个方面，都是这种生成过程的结果，是由不同的社会个体通过这种过程建构的；
第四、包括意识形态在内的所有这些方面，都必须从有关这样的社会个体主观世界的生成过程的视
角出发进行探讨。
特别需要强调指出的是，这里所谓的“生成”之所以用英文的growing-up（这是一个我自己杜撰的语词）、而不用becoming来表示，就是为了强调对任何一个研究对象，研究者都必须从把其“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来的角度出发加以研究。
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