三、实存概念的主体化
如上所述，亚里士多德的“在场－实现”论可以被看作实存哲学的第一个类型。亚里士多德的基本词语ousia并非近代哲学意义上的“实体”（substance）。亚里士多德所关心的是“如其自身的基体”（hupokeimenon kata auto）的“在场”（ousia），也就是“个体”的“在场”。他所谓的第一在场”（prote ousia），原是当下个别事物的出场和逗留。进一步，亚里士多德把“第一在场”（prote onsia）把握为“存在者”（on）的“实现”（energeia），也即“个体存在者”（tode ti on）的“在场”。这种“实现”（energeia）是动词性的，而非实指的、名词性的。
在中世纪神学中，亚里士多德的“个体实现”论得到了重新解释，energeia（实现）被释为‘作用”（actus）的“现实性”（actualitas，即“作用性”）。从“实现”到“现实”，就中文来看只不过是一种简单的字面颠倒，但个中意义已经全然转变了。“实现”（energeia）是个体实际性的在场、展开，而“现实”（actualitas）则指向“作用”（actus）的完成、结果、对象。“现实性”（actualitas）的纯粹本质乃是作为存在者（en）之实存（existenti）的纯粹作用（actus purus），而实存（existentia）属于存在者（ens）的本质（essentia）”。[19]可见在这里，“本质”对于“实存”的优先地位已经成形了。
与主体性形而上学的转变相应，近代哲学完成了“实存”概念的内在化（主体化）过程。这是一个渐进的复杂过程，我们只能择要述之。
首先是近代哲学的开创者笛卡尔，他赋予“自我”（ego）意义上的“主体”（subiectum）以优先地位，而作为“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“实存”（existere）就是“表象、再现”（repraesentare）、“知觉”（percipere），也就是说，中世纪所讲的“现实性”（actualitas）被把握为“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了。【76】
虽然笛卡尔还没有像后来的康德那样明确地把“自我”思考为“一般意识”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“自我”（ego）显然已经不是作为个体的个别自我，而是已经隐含地思及了一般意义上的“自我性”（Ichheit）。并不是个别自我的思想（表象）决定了个别自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作为“一般意识”、“一般思维”的“自我性”保障了个别自我和被表象者的存在。惟从“自我性”而来，个别自我作为这样一种自我才是可经验的。因此，在笛卡尔那里，“一般思维”获得了一个存在学意义上的本质规定。“我是思想之物”（sum res cogitans）乃是对作为“广延之物”（res extensa）的质料世界的规定的“基础、基底、主体”（subiectum）。而所谓无生命的自然，即“广延之物”（res extensa），只不过是“我思我在”（cogito sum）这个第一定律的本质结论。乃至于上帝的实存，笛卡尔也反对中世纪式的宇宙论证明或目的论证明，而是坚持以“我思”（cogito）为出发点：我内心存在着一种无限的观念，是我有限而不完满的思维所不能达到的。[20]
可以看出，笛卡尔形而上学的基本路向是柏拉图式的。笛卡尔通过赋予“自我”（ego）以“主体”（subiectum）的地位，在先验存在学意义上展开对思维主体的本质追问，从而为近代主体性形而上学奠定了基础。而无论是个别自我的实存还是上帝的实存，在笛卡尔看来都只有通过存在学的追问途径才能够达到。接着的莱布尼茨对笛卡尔哲学作了推进。在他那里，主体的“现实性”（actualitas）、单子（实体）的本质被规定为“知觉”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再现”（repraesentare），这就进一步强化了“实现”（energeia）以及“现实”（actualitas）的内在化。[21]
在近代哲学中，“实存”概念的主体化过程是由康德完成的。康德在《纯粹理性批判》中对笛卡尔式的上帝此在的存在学（本体论）证明做出了一个著名的批判。康德认为，旧形而上学对上帝此在（Dasein Gottes）的存在学证明是“抽掉一切经验，完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的此在”。[22]从上帝概念出发推出上帝的此在（存在），从“上帝是万能的”推出“上帝此在”，这就好比一个商人在自己的账面上添上几个零来增加自己的财产一样。康德提出了自己的“存在论题”：“存在显然不是一个实在的谓词，就是说，它是关于某个东西的概念，能够加在一个事物的概念上。它只是对于一个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。[23]该论题首先含着一个否定陈述句：“存在显然不是一个实在的谓词”。当我们说“这块石头是重的”，其中“重的”是一个实在的谓词，因为它属于“石头”这个事物的“实事内容”；而当我们说“这块石头在这里存在（是）”时，其中的“存在”（是）固然也是一个谓词，但却不是一个“实在的谓词”，因为如海德格尔所解释的，“它不是说石头之为石头所是的东西，而是说石头所包含的东西在这里实存即存在的情况”。[24]这就是说，谓词“存在”并不指向“什么”、“本质”，而指向“如何”、“实存”、“此在”。从“什么－存在”（本质）不能推出“如何－存在”（实存、此在）。因此，康德所谓“存在不是实在的谓词”，如果落实到“上帝此在”的存在学证明上面来，实际上就是否定了传统形而上学从“本质”推出“实存”的证明路向的可能性。【77】
康德的存在论题中还有一个肯定陈述句：存在“只是对于一个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。这话颇令人费解。关键显然是其中的“断定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意为“设定”、“被设定者”。“被设定状态”。康德也用德文的Setzung（“设定”）来翻译它。“设定”显然联系于“表象”（Vostellen）。因此，对于康德的“存在只是……断定”，海德格尔提供的一种解释是：“作为断定的存在指的是在有所设定的表象中某物的被设定状态。按照被设定的内容和设定方式，设定、断定、存在就具有不同的意义”。[25]这也就表明，除了“存在”的逻辑的用法之外A是B），还有“存在”的存在状态上的（ontisch）用法。前者关乎命题主词与谓词之间的关系的断定，而后者关乎自我主体与客体之间的关系的断定，或者说，关乎客体之客体性与人类认识之主体性之间的纯粹关系的断定。在《纯粹理性批判》的“一般经验思想的假设”一节中，康德端出三个“假设”（或者“公设”），用以说明：“可能存在”、“现实存在”（此在）和“必然存在”，这三个存在概念（“样态范畴”）正是对上述关系的不同方式的断定。[26]而不同的“被设定状态”是从原始的设定的源泉中获得其规定的。这个源泉在康德那里就是被称为“极点”的“先验统觉的纯粹综合”，即“先验自我”。
康德所谓“存在只是……断定”，表明他有关存在问题的探讨是明确地着眼于“此在”（Dasein）或“实存”（Existenz）来进行的。与“实存”（existentia）相应的拉丁文动词形式是sisters［安置、建立、设定」，相当于德文的setz
