与宇宙之大心、天地之大德上下同流，而生命之流淌最为活泼，这又是一种虚实。在中国古代思想家的理想之中，最高境界似乎是“即有即无之境”，这一境界只能在知行合一中才能实现。相对而言，知是“务虚”，而行是“落实”。天地境界、化我之境只有付诸践履，落实为生活中的“从心所欲不逾矩”，才真正圆满。这恐怕是最高层次的虚实交融。就此而论，境界是生活中的境界，它所超越的不是现世，而是现实；不是世界，而是自我。它所获得的不是利益，而是充实；它所满足的不是欲望，而是无欲。
   
    2. 有与无。就境界而言，有无不足以解虚实，相反，必须借助虚实来理解有无。
   
    （1）如果把实理解为可以以感性把握的“有”，即天下万物，那么它可以生灭，即或有与无，或存在或不存在；当把“有”理解为这样一种实的时候，理论上必然要追问其生源和归宿。与此相对的一是“无”，二是“大有”。当“有”与“无”相对的时候，指的是万物由生到灭、由灭到生的过程，即“有无相生”（通行本《老子·二章》）。当“有”与“大有”相对的时候，后者是“有”之全体、总体，甚至进一步抽象为本体－－“总混群本，宗极之道也”（裴頠《崇有论》）。


   
    （2）如果把实理解为绝对的有，即本体性的大有，那么与之相对的是绝对的无，即“至无”（《崇有论》）。在这一意义上的有无之辩大约有3类：I 《崇有论》认为至无无生，由之无法理解有，“自生而必体有”，“济有者，皆有也。”是以崇有，以有为本。II郭象：“无既无矣，则不能生有，……然则生生者谁哉？块然而自生尔。”（《庄子·齐物论》注）这种独化论超越了本体论意义上的有无之辩，倒有点斯宾诺莎“实体是自因”的意思。III 庄子在《齐物论》中指出，有无相生的论辩必然导致无穷递推的循环论证，而无结果；同时又以一种怀疑的态度消解了论辩本身的可能性。
   
    以上两种理解是本体论意义上的论辩，但其旨归却是试图达到某种境界。如崇有论——“绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。”贵无论－－“苟知性命之固当，则虽死生穷达、千变万化，淡然自若，而和理在身矣。”（《庄子·德充符》注）
   
    有无问题在境界中不是存在与不存在的问题，而是有名无名的问题，有是有名，无是无名，所名者是“道”。在中国古代思想家的思想构型中，“道”应该是最根本的范畴，说得夸张一点，一部中国古代哲学史的核心内容就是一条条对人如何明道、体道、立道和履道的思索之路。但“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。无名，天地之始也；有名，万物之母也。……两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”（帛书《老子·道经·一章》）【注十】“天下之物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）最原始、最根本、整体的道（道体）不可名，【注十一】道之有名可以看作是道体的分殊或显现，即道相，如道原、道理、道用、道德、道术。【注十二】从虚实的角度来看，无名是虚，【注十三】有名是实，换言之，虚不可名、不当名，实可名、当名。因此虚之名不是命名，而是隐喻；实之名是命名，其名当正。但既然“两者同出，异名同谓”，因而又相关联：道体虚不可名，故喻之以多方；道相实而可名，故言之凿凿。而喻之多方者，非不实之词，亦不可穿凿；言之凿凿者，当知指可指月而指非月，不可死煞言下。
   
    既然道不可名，因而也就超越名言的知识，在前期维特根斯坦的意义上是不可说的（它不具有那样一种逻辑结构）；但这并不意味着道是不可把握的，它在境界中被把握，也并不意味着它是不可说的，问题是如何说。思想境界就是明道、体道境界（人生境界还要包括立道和履道境界）。许多中国古代思想家所向往的最高境界是“与道为一”、“天人合一”；虽然道通为一，但“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂”（《庄子·天下》）。因此，境界的内容究竟是什么，自然不免众说纷纭。不过问题首先是可说与不可说。
   
    可说与不可说的问题可以聚焦于一个悖论：说不可说的东西。在中国哲学中，它表现为言意之辩。先秦对言意之辩的思考展现为两条思路：（1）言－意，其代表人物是孔孟和老庄；（2）言－象－意，出自《周易·系辞》。这两种思路意味着两种基本的解决方式，在此将不予详述，而仅就解决方式本身进行一点说明。
   
    可说与不可说的特征预设了名言之域与超名言之域的存在和对立。作出这一划分的并不是语言，也不是心物之间的区分，而是出于某种境界。境界有虚实，有无名有名，故有超名言之域与名言之域。境界有高下、精粗、深浅之分，故可说与不可说的程度有所不同。如孔子所谓生而知之、学而知之、困而学之、困而不学（《论语·季氏》），上智、下愚（《阳货》），上中下三类人（《雍也》），从十五到七十岁境界的跃升（《为政》）；庄子所谓天地人三籁、天地人三乐，刘向所谓目悦、耳悦、心悦（《说苑·修文》），张怀灌论书之神、妙、能三品（《法书要录》卷七《张怀灌书断》下），不胜枚举。而庄子之齐物论尤能说明之：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之……；以差观之……；以功观之……；以趣观之……”（《秋水》）这种说法我们今天叫视角、角度，但事实上只有达到某种境界，才能转换各种视角，否则只能是人云亦云，如道副以“不执文字、不离文字”为道用，达摩祖师仅许其得皮，慧可无言说，礼拜后依位而立，达摩乃许其得髓。（《传灯录》卷三）


   
    但事实上，没有什么不可说的东西，所谓“胡说”只是它有悖于事实或逻辑而已。对西方哲学中的经验主义和逻辑实证主义而言，（事实）经验和逻辑是其两大支柱，有悖于此的皆是胡说（nonsense）。从而问题是，是否存在不合逻辑的思想和理解，使语言不合逻辑，又具有意义？这一点我将在下面说明。
   
    3、动与静。“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有。恒训有所不足。’”（《世说新语·文学》）这里的问题是圣人如何体无、训有所不足则如何传达。“体无”是与无同体，是对无的体验，这种神秘体验，它使我们联想到《老子》中所说的“致虚极，守静笃”、“为学日益，为道日损”，庄子所说的“心斋”、“坐忘”，荀子所说的“虚一而静”，【注十四】韩非子所说的“虚以静后”，【注十五】周敦颐之“主静”，【注十六】二程之“主敬”，【注十七】陆象山之“易简工夫”，王阳明之“循理之谓静”，【注十八】佛家之禅定、涅槃，等等，都完全不同于西方哲学中的论辩方式。虽然儒家的“静”未必是无，但如果我们以虚解无，理解为澄明无蔽而道理显现的心境，我们便可以看到其中的相通之处。一言以蔽之，是所谓“不立文字、直指人心”从而“明心见性（理/道）”的体验。这种体验之所以神秘，乃是它需要一定的修养工夫，这种工夫对红尘浪里的大多数人来说是可望不可即的。
   
    如果是体道是主静，那么履道则是主动。主动是在世上磨炼，在生活中明道。如禅宗所言：砍柴挑水，无非妙道。动静合一便是知行合一，便是做人，“堂堂正正做个人”，只有在做人中才能体现出真正的境界，达到最高的境界。因此“大学之道”虽在“三纲领”，但“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”。（《礼记·大学》）这里需要说明的是逻辑问题。我们如今所理解的逻辑基本上是形式逻辑和语法，二者对我们的语言性思维具有强制性，这是毫无疑问的。但如果存在超名言之域的思想或体验，那么这种强制性在其中自然就消失了；虽然这并不意味着有此体验的人