的世界。是抵抗法西斯,还是与法西斯合作,考验了每一个人的灵魂。更为严重的是,对人的折磨、政治谋害和心灵扭曲并没有随着二战的结束而结束,“毒药并没有解除,……我们所有的人心里都带着毒药,……我们都应该为希特勒主义负责。”极权统治在希特勒之后仍然在以其它形式存在。在这样情况下,现代的个人“继续生活在一个没有人性价值的世界中,”遵奉的是权力意志,膜拜的是历史必然,顺从的是官僚理性,忍受的是暴力和毁灭。 

　　对此,加缪提出了自己的反叛哲学,“我们必须与非正义,与奴役和恐惧作斗争,因为这些祸害力量逼迫人们沉默,将他们相互隔离,把他们铸成同一个模子。”加缪说,反叛针对的是一切“接受现实和无所作为的想法,”主张的是把道德看得比政治更为重要。因此,人类必须以“普世主义”来营造“正面价值”,“只有普世主义才能把有善良愿望的人们相互联系起来。”人们只有走出孤独的绝望,才能与其他人一道反叛,对抗陷人于恐惧和暴力之中的政治压迫。 

　　加缪的个人反叛哲学与当时萨特和波芙娃主张存在主义结合群众力量有明显的不同。加缪的想法在美国左派知识分子中远比在当时的法国有共鸣。事实上,不只是萨特和波芙娃,许多其他法国激进左派都对加缪的人道主义立场持严厉的批评态度。加缪在美国知识分子中远比萨特和波芙娃受欢迎,很能说明美法一些知识分子在如何理解“激进”思想问题上的分歧。在法国,萨特这样的知识分子把“激进”看成是与“革命力量”保持一致,并容忍它们的道德缺陷。这是萨特包容甚至赞赏暴力的一个根本原因。相反,对许多美国知识分子来说,“激进”意味着对一切政治意识形态保持警惕和批判的立场,不只是苏联的斯大林主义,也包括美国自己的官僚统治逻辑。有效的意识形态批判取决于个人的政治和道德判断。这一立场在美国作家麦克唐纳(Dwight Macdonald)发表于1946年7月的《根子在人》一文中有颇具代表性的表述。 

　　麦克唐纳是在和加缪进行数次交谈后写就《根子在人》一文的,加缪对他的影响清晰可看。麦克唐纳所强调的个人判断并不建立在传统的个人主义基础上。和加缪一样,麦克唐纳并不认为人天生具有绝对可靠的道德意识。个人道德意识是一种经过磨炼,产生于思想的道德意识。麦克唐纳强调,现代个人生存在一个“既不确定,又无指导”的世界中,真正的激进思想把人性看作是善恶兼有,不相信“科学能确实无疑地解释一切事情。”价值应该是与人的实际存在有关的价值,不是抽象的主义或意识形态,价值的“根子在人”。因此,政治应回到与活生生的个人生活层面上来,“我们必须把政治回归到温和的、不虚张声势的个人层面--回归到真正的政治。”麦克唐纳和加缪原计划合作,促使欧洲和美国知识分子一起行动,共同进行非暴力抵抗,但后来因加缪忙于在法国与激进左派的论战,而终于没能有所结果。 



　　1946年和1947年法国存在主义作家到美国的访问交流直接影响了许多美国人对存在主义的兴趣。除了《党人评论》,《观点》(View)这样的前卫超现实主义杂志也刊登了不少与存在主义有关的文章,如菲欧利(Wallace Fowlie)的《存在主义戏剧》,萨特和热内作品的翻译,还有加缪《陌生人》的节选。梅厄斯(John Bernard Meyers)曾这样描述《观点》读者的兴趣转向:“一天下午,查理说,‘我觉得超现实要过时了。’我问他,‘那么什么正时兴呢?’查理说,‘存在主义,是存在主义。’” 

　　萨特特别介意美国如何看待存在主义。一方面,萨特要强调, 存在主义与欧洲二十世纪的人道灾难有密切的现实联系,存在主义的基本价值关怀和问题意识(自由、选择、责任、人的异化、焦虑、虚无和荒诞等等)都植根于与此有关的生存困境和人生体验。欧洲人看美国缺乏存在主义土壤正是针对美国政治的相对民主稳定和社会的相对和平富足而言的。另一方面,萨特又担心,把存在主义与欧洲二次大战前后的苦难经历相联系,会使存在主义变成一种受历史时空限制的哲学。1950年,萨特发表《一份欧洲独立宣言》时,他强调的正是把存在主义转化为一种马克思主义所说的历史潮流。 

　　萨特从他的美国之行深受触动的是欧洲和美国知识分子在冷战问题上的政治和文化分歧。他不愿意看到美国知识分子把存在主义时尚化,更不愿意把存在主义与极权政治苦难联系起来,以免政治败坏了存在主义。萨特猛烈批评美国的资本主义科技决定论和麻痹人们意识的大众文化,在这一点上和当时法兰克福的马克思主义批判颇为相似。但萨特的批判更有政治抱负,他坚持,欧洲“与其夹在美国和苏联之间争来夺去,”不如走出一条独立的道路来。说是这么说,但实际上,萨特在美、苏之间还是作了偏向后者的选择。萨特从1952年到1956年与法共的合作和对苏联斯大林主义的容忍,都在事实上否定了他自己所谓的第三条道路的说法。 

　　萨特对存在主义在美国命运的种种担忧, 例如时尚化、不被乐观的美国人所理解,或者冷战政治化,其实都没有发生。在美国的本土生活经验中,其实早就有种种关于存在意义和价值的体验。美国哲学家高敦(Lewis Gordon)问道,那些饱受生存苦难的黑奴们,“难道没有对自由的惊奇?难道不曾体会过责任的两难?难道没有主体的关怀?难道不曾为社会破碎而震颤?难道不对解放怀有炽烈的愿望?”在美国可以发现一种没有存在主义者的存在主义。它和欧洲的最具积极意义的存在主义有内在的相似,例如,在威廉.詹姆斯(William James)的实用哲学中有一种面对现实的坚韧,它面对荒诞,却不接受荒诞,平衡欧洲存在主义沉重阴郁和绝望的正是美国人的乐观主义。又例如,美国的社群观念使得萨特式的“旁人是地狱”有可能转化为“人性化的群体”,美国的新教道德充分肯定了存在主义的先验伦理和存在伦理。今天,存在主义已经成为美国哲学和文学系科经常开设的课程,并拥有可观的读者。考特金(George Cotkin)在2003年出版的《存在的美国》(Existential America)中, 详细论述了其中的变化过程和特征。 

　　美国人的特定传统和性格并不必然成为生存价值和自由意识的障碍。美国物质丰富，但美国人并不人人是物质主义者。美国人缺乏文化根基，但并不缺乏文化资质和悟性。美国人城府不深,但并不傻;少心机,但并不愚蠢。美国人乐观,但苦难意识并不迟钝。其实,苦难经历并不一定给人带来存在意义的自觉反省和选择, 遭遇困境也不一定砺炼人的自由和责任意识。太多，信捷职称论文写作发表网，太深重、太长久的苦难和异化有时反而使人变得淡漠麻痹,狡黠油滑,逢场作戏,犬儒虚无。在不允许自由思想的环境中,他们醉生梦死,得过且过,并不把人的存在的真实、价值和意义放在心上。 

　　物质和文化,肉体和精神,其实都不是二元对立的关系。存在主义者自己也有对物质的要求。1946年2月底,萨特写信给波芙娃说,“我想回国,多萝丽丝的热情和(不断的)演讲快把我累死了。”但是萨特说,他不得不延迟回法国的日期,主要是因为钱的问题。这次回来,他不想再搭海轮了,他要坐飞机,而且还要买些东西。加缪在美国因为“热水浴和维生素,体重有所增加。”他还寄了一些物品回家,“一个80公斤重的包裹里装了3公斤食糖,3公斤咖啡,1.5公斤面粉,2公斤大米,3公斤巧克力,1.5公斤婴儿食品,14公斤肥皂和其它物品。”加缪于1946年6月11日离开美国,他是搭乘海轮回法国的。