不同的欲求和不同的禁戒，而弥赛亚法律与放逐法律之间的对立，不可能是同一结构的两种法律之间的对立。弥赛亚的降临，既不是带来新的法律，也不是简单地废除既有的犹太教律法。弥赛亚的任务——本雅明曾经用一种无伤大雅的小小花招加以形象的表述——要复杂得多，因为法律的原初结构的回归也复杂得多。 　　五 

　　在此观照下，我们必须转向原初法律的本质理论。从16世纪起，犹太教神秘哲学就致力于探讨这个问题，《光明篇》和纳赫曼尼德斯（Nachmanides）已经包含了对这类观念的激进化努力。摩西?柯多维洛在其《斯乌尔?柯马赫》（Shi’ur Komah）中指出： 

　　律法书就其最内在的本质而言是由神圣的字母构成的，它们本身就是圣光的构型。只是在一种物化过程中，这些字母才以不同的方式组合起来。首先是它们的定名，即冠以上帝的名义，后来，名称与属性提示着圣者，再后来它们以新的方式组合，形成与世俗事件及物体相关的词语。 

　　这里所隐含的前提是，原初的律法书并不是一种确定的文本，而仅仅是一种尽可能由希伯来字母构成的综合体。 

　　这种法律的解语义化过程中的关键一步，是18世纪斯迈尼的拉比E. C. 伊塔迈里（E. C. Ttamary）完成的。他面对律法书的书写不能有元音和标点的拉比传统，提出了一种索伦称之为对法律“相对化”的解释，而正如我们看到的那样，实际上这涉及的问题更殊异，更复杂。拉比伊塔迈里写道： 

　　在律法书形态转到更低级领域之前，意味着它存在于上帝的视野之中。上帝在自己面前摆出无数的字母，这些字母在当时并未合成词语，因为对这些词语的实际的排列方式还是低级世界的产物。由于亚当的原罪，上帝在自己面前把这些字母排列组合成词语，以描述死亡和其他的世俗事物，例如小叔娶寡嫂的婚姻。没有罪孽决不会有死亡。相同的字母可以结合成为讲述不同故事的词语。这可以解释为什么羊皮纸卷轴的律法书不包含元音、标点，没有重音符号，因为它好像暗指着律法书原来是一大堆未经排列组合的字母构成的。在弥赛亚降临时，神的意旨才会从律法书中揭示出来。弥赛亚将会永远掩蔽死亡，好让律法书中没有与死亡、污浊之类事物留存的空间，因为届时上帝将取消那些构成了我们现有的律法书的词语的合成，熔铸成为其他词语，构成新的句子以谈论其他事物。 

　　巴尔?舍恩（Baal Shem）是犹太哈西德教派的奠基人，他提出了一个与此颇为类似的说法。科雷兹的拉比品哈斯（Pinhas）引用巴尔?舍恩的话说：“确实，最初撰写神圣的律法书时是一大堆杂乱无章的字母……律法书的所以字母的确是杂乱的，只有世界上发生了某种事件时，这些字母才组合成为词语以描述该事件。” 　　这种观念最耐人寻味、或许是最令人惊讶的意蕴，是其并不完全类同那些处于绝对变化的可塑的法律观念（如前所述，索伦曾经将此界说为“律法书的相对化”），其论文据此认为，律法书的原初形式是一堆毫无秩序的大杂烩——亦即说它没有意义。摩什?艾德尔（Moshe Idel）是索伦逝世后当今最杰出的犹太教神秘哲学的学者，他曾经向我指出，既然这种最终的含义在逻辑上是无法否定的，因此犹太教神秘教义的研究者从来就不对其穷根究底。在他们看来，这种匀称平衡的意蕴值得注意，即原初的律法书就包含了所有可能的意义。用犹太神秘哲学家都熟悉的术语来说，这些涵括于其中的意义只是潜在性的；实际上，律法书颇为类似亚里士多德所说的写字板，上面什么东西也没写。如果从“富有意义的陈述”的逻辑角度而言，原初律法书就可能毫无意义，因为它是既没有秩序也没有发音的一堆杂乱无章的字母。我觉得，弥赛亚主义的众多牴牾生疑之处在这篇惊人的论文中都可以确切地找到其基础和解答，它认为法律的原初形式并不是一个有意义的命题，而是一种无所欲求的圣训。倘若这是对的，那么弥赛亚主义的关键问题是：弥赛亚如何能够恢复一种毫无意义的法律？ 

　　六 

　　在讨论这个问题之前，我想先思考关于弥赛亚主义的一种诠释。上文曾提到的索伦是我们时代对犹太教神秘哲学研究贡献最大的学者，他最为有力地推进了这种诠释。根据其1959年的论文《论对犹太教中弥赛亚观念的理解》（该文此后不断地为学者们和教义普及工作者们重复引证）的主旨，弥赛亚主义在两种对立取向的张力中形成活力：一种是旨在回归弥赛亚主义原初整一性的复古倾向；另一种是追求未来与革新的弥赛亚主义乌托邦冲动。这两种对立力量所引发的矛盾，可以解释弥赛亚主义的二律背反，以及索伦所说的弥赛亚主义的基本特征：“生活在延搁中的生命”。在这种状态中没有任何事物可以臻于圆满，也没有任何事物可以一劳永逸地一蹴而就。索伦写道：“这是一种永远无法真正的松弛的张力。”克劳斯纳（J. Klausner）和摩温克尔（S. Mowinckel）提出了与此相类似的观点，他们认为弥赛亚主义是由两种互为对照的倾向构成的：政治的、世俗的倾向与精神的、超自然的倾向。这两种对抗性的倾向水火不容，标志着弥赛亚主义的局限，赋予弥赛亚时代独具的特征，即弥赛亚主义居于两个时代、两个时段之间。 

　　尽管我很尊敬这些学者，但是我仍然认为应当推翻他们的论断，颠覆与他们相关的对弥赛亚主义的通常解释。两种不可调和的倾向之间的张力，并不能解释为对弥赛亚主义的质疑，相反，弥赛亚主义二律背反的态势仅仅是一种策略，适用于必须解答的弥赛亚主义特殊问题：“法律原初结构的问题。”律法书仅仅是由毫无意义的字母写成的这种观念，不同于弗洛伊德式的两种势不两立的因素之间的妥协的观念，相反，它表达了一种关于法律结构的深刻的哲学直觉，同时也尝试对这种结构进行了最激进的建构。关于弥赛亚主义令人疑惑的各方面的解释，首先必须从这一角度来加以审视。 　　七 

　　在此我仅提及这些方面的一部分。首先是《裴斯齐塔?拉巴蒂》（Pesiqta Rabbati）中关于“塔木德”（Talmud——希伯来语中意为“犹太教口传律法集”，为塔木德教仅次于《圣经》的主要经典；译注。）的论文《犹太教最高法院与参议院》（Sanhedrin）中的一段文字。这段原来可以解读为“法律将复归其学生”的文字被改写成“法律复归其新形式”。克劳斯纳曾经强调过这句“复归于新”的话的悖论特征（如他所言，这是一种“非自然的体验”，即使是对非常熟悉本雅明式的神秘直觉的专家而言亦是如此）。更具悖谬意义的则是要通过逾矩行为来实现戒律的概念，这成为大多数二律背反的弥赛亚社会的特征，例如S. 泽维（Shabbatai Zevi）的观念就是如此，他曾经言及“律法书的完善在于对它的违逆”。通常的解释所支持的这种公式，不单表达了一种悖反的、永远有效的弥赛亚主义的倾向，更重要的是，它预设了伯利亚律法书与阿齐鲁斯律法书之间关系的一种特别复杂的观念。在此，具有决定性意义的是完善（fulfillment，含实现、完成、满足欲求，达到目的等义；译注）的概念，它意味着律法书被以某种方式保持着，并不因为第二种律法书与第一种律法书的对立而被简单地废除。我们在基督教关于法律的“浑融天成”（pleroma）概念中找到同样的观念，例如在《马太福音》第五章第17－18节（“我来此不是为了毁灭，而是为了完善”），以及保罗在罗马使徒书中提出的法律理论（第八章第4节：“法律的正确性须得在我们当中完善”）。这里令人反思的并不是简单的二律背反倾向，而是人们试图面对的那种浑融天成般的状态。律法书在此状态中复归其原初形式，既不包含圣训，也不包含禁戒，而仅仅是一堆混杂无序的字母。正是在这种语境中，我们才会在田奈提克布道书《梅克西塔》（Mekhita）的“律法书最终是命定被忘却的”这句话中