读出令人震惊道意味。用安息日戒律术语来说，这种观念可以重构为另一句话：“律法书的完善就在于它被人遗忘。” 　　类似的思想观念可以与弥赛亚王国所谓的“居间特征”（“interim character”）相通。用赫尔林（Hering）的话来说，弥赛亚王国似乎是“摇摆于当今世代和未来世代之间”。首先，当亚卫以国王的身份出现、拯救人民之时，弥赛亚实际上是代表了神圣王国的末世论变成了现实。而在犹太传统先知文学中，“弥赛亚之日”的表述方式仅仅是意味着现世与“来世”的中介时期。在《犹太教最高法院与参议院》（97a）论文中，我们读到“这个世界将延续六千年：两千年的混沌未凿，两千年的法律统治，两千年的弥赛亚时代。”正如我们所知，摩温克尔把弥赛亚时代的居间特征解释为试图调和弥赛亚主义的两种倾向：政治倾向与超自然倾向。而我却对话语感兴趣，在《犹太教最高法院与参议院》的文本中，紧随着上述文字之后这么一句话：“由于我们的邪恶，属于最后一个时期的时光全都流逝了”（这即是说，法律统治下的时代已经结束，而弥赛亚时代尚未到来）。这恰如本雅明的观点那样，认为弥赛亚时代并不是在编年史意义上迥异于历史的时间，弥赛亚之日也并未构成居于历史时代与未来世界（olam habah）之间的一个短暂时期。无宁说弥赛亚之日是一种表达方式，犹如意指着历史上一个迷失的时代即法律统治时代的延搁。 　　的确，弥赛亚王国的悖论之一，是另一个世界和另一个时代必须在这一个世界和时代显现自身。这意味着历史性的时间不能简单地加以删除，更重要的是，弥赛亚时代也不能与历史完全吻合一致：恰恰相反，这两个时代必须互相伴随，不能缩减成为二元逻辑（此世/彼世）的形态。就此而言，意大利最睿智的神话学家F. 泽西（Furio Jesi）曾经指出，要理解神话的存在模式，人们必须在“是/不是”的二元对立之间引入第三个术语，他把它确定为“不－是”（there is-not / ci non è）。在此我们看到的不是在两种无法调和的冲动之间的妥协，而是试图去揭示历史性时间本身所隐匿的结构。 

　八 

　　如果此刻回到我们的起点，即回到本雅明的第八篇论文来，那么他对弥赛亚时代与例外状态所作出的比较，可说是显示出其合理性与一致性。由此观之，我们还可以进一步廓清那种把法律的原初状态与例外状态联系起来的结构相似性。确切而言，这是本雅明1934年7月至9月与索伦信件来往的核心题旨。当时本雅明为《犹太评论》撰写的论卡夫卡文章的初稿刚刚完成，这些信件的主题就是讨论卡夫卡作品中的法律概念。 

　　索伦初读本雅明论文时，就在这一点上与朋友看法不同。他写道：“你对神学的排斥过了头，泼洗澡水时你把婴儿也一块泼掉了。”索伦把卡夫卡小说所描写的法律关系界说为“虚无的揭示”（the Nothing of Revelation / Nichts der Offenbarung），意在用这种表达方式去命名“一个阶段，这个阶段虽然不揭示任何意义，但实际上却依然在确证自身的力量。丰富的意义在那儿荡然无存，或可说那儿显现出来的一切皆可归结成其内容的零点，没有显现任何东西，但是并未销声匿迹（揭示即是某种事物的显现）。”按照索伦的观点，在这种状态下表现出来的法律“并不是缺席，而是无可实现”。他写信给本雅明说：“你所说的那些学生，不是失去圣典的学生……而是无法辩读圣典的学生。” 

　　无意义的效力存在（Being in force without significance / Geltung ohne Bedeutung）：索伦认为，这就是关于卡夫卡小说中法律状态的确切界说。这个世界是一个被弃绝的世界，而不是一个田园牧歌般的世界，法律在这个世界中，在这种状态下找到了自身。虽然在这个世界中，“任何姿态皆无法变成现实”，但是只要是处于这种极端的归结状态，法律就会存身于“其内容的零点”（ “in the zero point of its own content”）。 

　　如果我没有弄错的话，索伦在其后来的著作中再也没有把这种关于卡夫卡世界中法律的界说——“无意义的效力存在”——与犹太教神秘哲学以及弥赛亚的律法书是一堆杂乱、无意义的字母构成的概念进行比较。但即使是最快捷的一瞥也可以知道，这里所讨论的问题远非一种简单的类比。无意义的效力存在这一公式极为适用于表现以上帝面目出现的律法书状态，当它们显现出效力之时，却并不要求确定的内容与意义。而这种协调关系同样也与例外状态及其绝对化相关，这一点在我们开始本文探讨的《论历史哲学》那篇论文中已有提示。我认为，“无意义的效力存在”公式不仅可以界说上帝面前的律法书状态，而且还可以界说我们与法律的现存关系——例外状态。按照本雅明的说法，这是我们生活于其中的状态。或许没有比这更好的公式来表达我们这个时代所遇到而又无法掌控的法律概念。 

　　如果法律不是一种虽有效力但并不赋予事物以意义的东西，那么，究竟什么才是例外状态？法律的这种自我延搁是诠释无意义的效力存在的佳例，它对个案而言，是无用之用，不禁之禁。五十年之后，本雅明论断的魅力仍然丝毫未减。从此，这种例外状态（紧急状态）已经成为我们文化传统方方面面的规则，从政治学到哲学，从生态学到文学。今天在世界各地，无论是在欧洲还是在亚洲，无论是在工业化国家还是在“第三世界”国家，我们都生活在永恒的例外状态的传统禁戒之中。所有的力量，无论是民主力量还是极权主义力量，无论是传统力量还是革命力量，都陷入了合法性的危机。在此危机之中，作为体制的隐匿基础的例外状态充分显露了出来。如果统治者的悖论一旦具有“不存在任何法律之外的事物”的命题形式，他就掌握了我们时代一种完美而均衡的形式，这时例外变成了规则：“不存在任何法律之内的事物”；任何事物——任何法律——皆在法律之外。整个世界现在都变成了法律必须包含在其禁戒之内的例外。今天我们生活在这种弥赛亚悖论之中，我们生存的每一个方面都打上了它的印记。 

　　确切而言，我们时代解构论的成功之道，是基于它把传统的全部文本、全部法律都设想为无意义的效力存在，即力量存在着，但没有释义。用索伦的话来说，我们可以认为当代思潮倾向于把法律（在最宽泛的意义上，这指所有司空见惯的传统）归结为一种虚无的状态，而同时又把这种虚无保存为一种“其内容的零点”。因此，法律变得无法捉摸——但由于这种理由，法律又是不可超越、无法根除的（用解构论的术语来说是“非决定性的”）。我们可以把我们时代的情境与石化般的、或麻痹瘫痪的弥赛亚情境相提并论，这种弥赛亚主义像其他所有的弥赛亚主义一样，虽然使法律归于无效，但又随之将其作为虚无的揭示而加以保留，从而使其处于一种永恒的、浑融的例外状态，“我们生活于其中的‘例外状态’。” 

　　九 

　　惟有在这种语境之中，本雅明的论文才能获得其恰如其分的意义。1934年8月11日本雅明在致索伦的信中写道：卡夫卡对法律的坚持“是其作品的死点”（the dead point）。但在同一封信所谈到的计划中他又补充说，最终他会对此加以斟酌再作评论（“如果这种对法律的坚持具有效用，那么甚至像我这样以形象而开始的解读也终将会转向它”）。如果我们接受弥赛亚主义与虚无主义之间是等值的观念——本雅明与索伦皆坚信这一点，尽管他们的表述方式不同，那么我们就必须区分两种形式的弥赛亚主义或虚无主义：第一种形式（我们可以称之为不完美的虚无主义）虽使法律失效，但是却保持了一种效力的永恒、无限延搁状态的虚无；第二种形式是一种完美的虚无主义，它甚至不让效力超出其意义而存在，而是像本雅明论卡夫卡那样，“在颠覆虚无的过程中成功地找到救赎”。就索伦关于法律无意义的效力存在的观念而言