儒道之外，佛家亦涉及佛性与名言的关系。较之印度佛教之注重名相的辩析，中国的佛教更多地倾向于对名言的消解。僧肇以他的“不真”故“空”的本体论为基础，从各个角度论述了语言的界限。他认为，“至虚无生”的世界本身就是不可言说的。“无相之体，同真际、等法性，言所不能及，意所不能思。”佛教的真理“真谛”和作为佛的到达涅架之彼岸的最高智慧“般若”，也是常人不能用名言、概念来理解和把握的。禅宗讲“本来无一物”，主张“无念”、“无相”、“无住”，认为真如本性非概念所能把握，也是非语言文字所能表达。所以，禅宗主张“不立文字，直指本心”。

　　作为儒释道的融合，宋明理学承袭了老子“道生万物”、“天下万物生于有，有生于无”的思维结构形式，运用佛学的思辩结构和佛性学说，对天道与名言的关系进行了深入的研究，尤其以陆王心学为深刻。王阳明认为，“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。”“道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。”因而，对天道的明觉并非仅仅依赖于名言的辩析，它更多地与体认和心悟相联系。王阳明常常以哑子吃苦瓜为喻，来说明这种非名言所限的体悟：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你白吃。”

　　总之，在中国传统哲学看来，天道作为宇宙本体首先不是言说的对象，如果勉强地以有限的名言去说无限的天道，则反而会使天道远离人。当然，无可说的天道也有自己的表达方式，天道无可说即是说也。那么，无可说的天道又如何说呢?这就涉及到中国传统思维对天道的把握方式。

　　二

　　道作为宇宙的本原，虽然无名、无形，但是它的存在，它使万物动态平衡统一，却是实实在在的。那么，如何能把握这个作为宇宙本体的“道”?这就必须对于“道”的本原性与整体性作进一步深入的理解。既然“道隐无名”，且“道可道，非常道”，就表明用概念思维是无法把握天道的。因为运用概念思维，就会把“太极”或“道”变成概念，从“道隐无名”变成“有名”。因此，如果想真正把握天道，必须运用直觉思维，通过静心、诚意来体悟天道，通过个人日常生活中的行为、修养方式来体悟天道。

　　在如何把握道的问题上，孟子提出自得之说：“君子深造之以道，欲其自得之也。”此所谓深造，并不是名言文义上的辩析，而是个体的体悟，其具体形式表现为尽心：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”作为尽心与自得的统一，深造以道所追求的是道与个体存在的融合。

　　道家把“道”作为直觉思维的对象，体道的过程也就是直觉思维的过程，就是采取冥思默想的内省方式直趋天地万物的恒常本质的过程。老子认为对于绝对的道的认识，不是通常的知见方法所能获得的，愈是试图用认识相对事物的办法去认识绝对的道，则愈是远离真正的道。要想体道，必须“致虚极，守静笃”，“涤除玄览”，也就是说，必须使主体内心清静、虚寂达于极点，不受一点外来干扰。只有保持内心的安宁，不受任何情感欲望的影响，才能在静观中认识事物的真相，见道，得道，体道。庄子认为，道可意会而不可言传，因而要从“言外”、“意外”去体会“道”。只有当人进入“无言无意”，不思不想的境地之时，才能真正得到了“道”。为此，庄子提出“心斋”、“坐忘”的方法与道合一。所谓心斋，就是保持心的虚静。在这种精神状态下，才能产生直觉，直接与道契合。所谓“坐忘”，就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”，即要人们摒去心官知觉，排除理智推理，物我两忘，与道同体。庄子开辟了一条超越语言把握道的途径。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”庄子“得意忘言”说深刻地影响了中国古代哲学的自然观、人生观、认识论、审美观以及后世的言意之辨。

　　王弼提出用“得意忘言”来把握天道。他首先承认言、意、象的依存关系，承认言、象有尽意的作用，“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”但他又进而认为，认识的目的是明象得意，言和象只不过是得意的工具，只要得象，就可以忘言，只要得意，就可以忘象。如果不忘言、忘象，仅仅停留在“存言”“存象”的表层，那么这种言、象就成为一种外壳，就丧失了明象出意的功能。因而，“得意在忘象，得象在忘言。”作为最高本体的道即“无”，是不能用语言、概念表达的，而只能通过“得象忘言、得意忘象”的方法来体悟。

　　禅宗吸收了庄子和玄学的方法，并与佛性本体论相结合，提出“不立文字，以心传心，明心见性，顿悟成佛”的修行法，把直觉思维发展到了极限。照禅宗所说，第一义的知识(宇宙本体、人生意义之类)是不知之知。为了成佛，最好的修行方法是不作任何修行，就是不修之修。禅的职责是导悟，通过机锋、棒喝、缄默等方式来帮助、启发个人的佛性。自慧能以后，禅宗往往以顿悟为成佛的主要途径，其机锋、棒喝、缄默都表现了一种非名言的悟道方式。