到了南北朝及隋唐时期，佛教大兴。佛教虽然是外来之学。但是对反映着中国哲学意象思维向度的言意之辨也不得不作出回应。以僧肇为例，僧肇继承了中国传统的“言不尽意”的思想，他说：“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思，越图度之境，过称量之域。”(《维摩经注·见阿门佛品》)涅檠之境是“至虚无生”的世界，所以“真谛独静于名教之外，见日文言之能辩哉?”(《不真空论》)“无有文字是真解脱也”。(《维摩经注·弟子品》)般若无知，涅檠无名。“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。”(《答刘遗民书》)僧肇在言意关系中，突出涅檠的玄远。“非有非真有，非无非真无”，“有无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫测。”(同上)因此，僧肇又突破了郭象的有无之辨，提出了“有无双遣”。那么如何来把握般若呢?僧肇的方法很近似于庄子的直观。“默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”(《般若无知论》)但是，僧肇不像庄子走得那样远，他认为言语在传经中还是有一定作用的。“立旨非言不传，释迦所以致教。”(《长阿含经序》)思想可以用文字和言语记录下来，流传后人。“然群生长寝，非言莫晓；道不孤远，弘之由人。”(《注维摩诘经序》)如果不用言语作为入门的方法来启发引导芸芸众生，那么涅檠之境恐怕是要孤远了。因此，僧肇中和了他的“言不尽意”和“非言莫晓”的观点，提出：“言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终El言，而未尝言。”(《般若无知论》)可见，僧肇虽然肯定了言的作用，但是还是倾向于“未尝言”。至于入门以后的修行，众生就得依靠体悟和直观了。僧肇的言不尽意论深深影响了禅宗的教义，如前文说到的慧能的“不立文字，信捷职称论文写作发表网，直指人心”，这实际上也是中国哲学传统中的“言意”关系或是意象思维在禅修中的具体贯彻与发挥。

　　三

　　直观和意象思维不同于西方哲学的认知思维。认知思维是建立于主客对立的基础之上的，目的在于认识外在客观世界或客体。而中国的直观和意象思维向度是基于整体性的。所谓整体性就是天地万物是一个有机的整体，互相感应和依赖，通过部分可以把握整体，通过整体也可以了解部分，也就是“天人合一”，强调“观其会通”，超越自我的狭隘，达到“浑然与万物一体”。这既是直观和意象思维的基础，又是中国哲学思维的又一向度。如惠施宣称：“泛爱万物，天地一体也”(《庄子·天下》)。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。儒释道三家基本上都是在此基础上展开的。儒家通过人的“反身而诚”，即内省，由内向外，走的是尽心、知性、知天或是存心、养性、事天的道路；道家通过“涤除玄览”，即顺其自然，开辟的是物我皆忘，回归自然，然后获得人的本性的自由和存在。佛教虽有六家七宗，但也是为了达到“齐天地为一旨，而不乖其实；镜群有以玄通，而物我俱一。”(《维摩经注》)例如，华严宗的无尽缘起之说就是如此。无尽缘起是指一切事物是缘起的，是互相联系、渗透和相即相人的，是既有个体区分又互相贯通的整体，是无穷的、无碍的重重无尽的统一体。可见，没有整体性思维向度，这些理论就根本存在不了。实际上，整体性思维向度也是一种对天地万物道理的直观把握，也是对生存当下呈现的切身体悟的意象思维。直观、意象和整体是合一的，很难把它们分开。直观渗透着意象和整体，意象也包含着整体和直观。从根本上说，直观、意象和整体的密不可分本身又是一个更大的整体，这个更大的整体可以说是一个更大的意象，需要一个更大的直观来把握。

　　总之，“无可说即是说”是中国哲学直观、意象和整体思维向度的独特表现，它代表了中国哲学的精神所在，是中国人精神世界的文化底蕴。透过“无可说即是说”这一表现，人们可以明白中国式的思维向度——直观、意象和整体，更深刻地理解中国人特有的对生存的一种领悟和期待。这种思维向度与西方思维向度显然不同，它们没有高下优劣之分，却丰富了人类理解和把握的存在及其方式。这很好地说明了人类对世界的把握和理解并不是只有语言的一种方式，而是有许多种方式，并且多种方式可以交互使用甚至融会贯通。中国哲学的思维向度正是表现人类精神世界丰富多彩的很好证明。