与孔子对昊天上帝保持一种经验的将信将疑态度不同，老子不但否定了人格的天，还通过宏大的理论概括论证自然之天背后有一种更重要的本体运动，这就是老子的哲学范畴“道”。

    老子说:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。《老子》西周以来以天为最高主宰的观念被打破，天在老子那里虽已还原为物质，但还不是最根本的存在。这就是:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”构成了一个可以统摄宇宙和人生的本体范畴，即使宗教性的天也是它生成的结果。庄子更发挥了这点，他说:“夫道…自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地而生不为久，长于上古而不为老。《庄子·大宗师》庄子在《应帝王》里写得道者壶子与神巫季咸斗法的故事。季咸为壶子占卜三次，壶子随机应变，季咸捉摸不定，壶子最后示以万象俱空的大道，使季咸神通失灵，望风而逃，充分体现了“以道在天下，其鬼不神”的精神。

    “道”作为中国古代最早的本体论范畴的出现，标志着战国由“巫史文化”已跃人诸子时代。实际上，孔、老、墨都有宗教色彩的官学背景，但从他们起，一个新的文化传统已开辟。三家学有传承，尤其儒道两家更是源远流长。道家从老庄起历援下道家、黄老道家到魏晋玄学，和儒家一起标志着一条“脱魅”的世俗文化道路。

    德国文化哲学家卡西尔(Cassirer Ernst)提出:“从一开始起，宗教就必须履行理论的功能同时又履行实践的功能。它包含一个宇宙学和一个人类学，它回答世界的起源问题和人类社会的起源问题。孔子解构了“以德配天”的神学传统，代之以人为起点的“仁学”精神，取代了宗教的第二个功能;道家的本体论则取代了宗教的第一个功能。从此，宗教精神逐渐失去了精英文化中的地位。统治者尽管少不了用宗教来麻痹人民和神化自己的权威，但已越来越局限于宫廷祭祀，而实际的政事则主要依据知识分子提供的儒、法、道理论。

    在西方宗教学里宗教与巫术是有严格区别的。英国著名的宗教学家弗雷泽(Frazer)的著作《金枝》就标明是“巫术与宗教之研究”。他认为巫术表现为一种经验化的交感思维，而宗教却设想事物现象背后有一神灵支配。马克思主义认为:“一切宗教都不过是支配着人们的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中人间的力量采取了超人间的形式。抓住了二者本质，所以一般对二者不作严格区分。但是，巫术与宗教在思维方式上的不同有关注的必要。我们看到，春秋战国时期，很多贤士大夫如周内史叔兴、随国季梁、齐国晏婴、郑国子产都否认神能佐国佑民，但他们虽不信神却不能消除巫术化的迷信心理。《左传》昭公十八年载子产说出“天道远，人道迩，非所及也，信捷职称论文写作发表网，何以知之”的无神论话语，但随后却“大为社，拔攘于四方，振除火灾，礼也”。

    道家也未能做到彻底的无神论，史官本为半宗教职业，司马迁说:“文史星历，近乎卜祝之间。”(《司马迁传》)道家出于原始巫风盛行的楚地，对巫术、方技中的身心修炼、特异功能当不陌生，而这些形下之术中包含的经验性迷信心理是难以清除尽净的。《老子》二十二章有“圣人抱一为天下式”，六十五章有“‘常知楷式，是谓玄德”，式是古代星象、数术用来占验时日的一种工具，内中包含的神秘交感对老子有一定影响。四十八章的“不出户，知天下;不窥墉，见天道。其出弥远其知弥少”，隐约有式占思维的影子。

    在中国古代，巫与医不分。巫大都能掌握一点养生和医药知识，老庄书中多养生之道，如“见素抱朴，少私寡欲”，“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷”，就是一种原始气功修炼技术，但这种技术却会带来奇异的神通。《老子》五十章说:“盖闻善摄生者，陆行不遇·兑虎，人军不被甲兵，兑无所投其角，虎无所揩其爪，兵无所容其刃。”就有点神乎其神了。

    庄子进一步将其发挥为真人境界:“古之真人者，其寝不梦，其觉无优，其食不甘，其息深深。(《庄子。逍遥游》)再进一步，由养形到养神就进人神仙的逍遥之境。“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。《庄子逍遥游》这是种超越个体生命、获得精神自由的历程，尽管道家把此类真人、仙人当作理想人格，却对当时纷攘的社会产生很大影响。战国时期兴起的神仙、方术潮流渗透着道家精神，并为后世道教开辟了先河。

    总括全文，我国先秦理论思维最深刻的道家学派，是在扬弃西周、楚地宗教传统基础上发展起来的，又在生命与感性层次与宗教实践结合。理论的归宿都不是理论自己而是要生命感性化、生活实践化，哲学与宗教的历史就这样深深地交织在一起。