以道观之，气的聚散，并非杂而无序，其间包含内在的条理：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”⑤
　　“顺而不妄”意味着有法则可循。天道之域的这种有序性，同样体现于人道之域：“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”?⑥
　　天序与天秩，属自然之序；“经”与“礼”，则涉及社会之序，在张载看来，经之正、礼之行，以“知序”和“知秩”为根据，这一观点的前提，便是天道（自然之序）与人道（社会之序）的联系。在这里，天道的考察进一步引向并体现于人道。?
　　“经”与“礼”所体现的社会之序，更多地与普遍原则相联系，对张载而言，人道意义上的秩序包含更具体的社会伦理内容，在著名的《西铭》中，张载指出：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊髙年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合徳，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖徳，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。”
　　②③④⑤⑥(注:《张载集》，第62、376、65、64-65、31、20页。)在此，张载将整个世界视为一个大家庭，社会中所有的成员，则被看作是这一大家庭中的一份子。家庭中的亲子、兄弟等关系，既基于自然的血缘，又具有伦理秩序的意义；将家庭关系推广到整个世界，意味着赋予世界以普遍的伦理之序。这一观念也为后来的理学家所反复确认，从二程到王阳明，都一再肯定“仁者与天地万物为一体”，这种一体，便可以视为民胞物与说的引申。从“乾称父，坤称母”，到“尊髙年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼”，天道与人道再一次呈现了内在的连续性、统一性，而对自然层面之天秩和天序的肯定，则具体地表现为对社会伦理之序的关切。?
　　正是基于对伦理之序的这种关切，张载进一步提出如下观念：“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。”②
　　这里既体现了理想的追求，又包含内在的使命意识。理想的追求以“人可以期望什么”或“人应当期望什么”的问题为指向，使命的意识则以“人应当承担什么”的自我追问为内容。在张载看来，人为天地之心，民为社会之本，往圣之学体现了文化的精神命脉，天下安平则构成了历史的目标；理想的追求就在于真正确立人在天地之中的价值主导地位，顺应生民的意愿，延续文化的命脉，实现天下的恒久安平；而人的历史使命，便在于化上述理想为社会现实。不难看到，理想与使命在更内在的层面上所体现的，是普遍的社会责任，如果说，理想从目标、方向上规定了人的责任，那么，使命则通过确认应当做什么而赋予人的责任以更具体的内容，事实上，“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，便同时以形而上的方式，突显了人的普遍社会责任。?
　　与天道之域以气的本源性回应佛道对实在的消解相应，人道之域对社会责任的强调，同样以佛教疏离社会人伦的观念与倾向为背景。在评价释氏对“实际”的解释时，张载指出：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天徳也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有无为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遣而弗存。”?③以人生为幻妄，意味着否定社会人伦的实在性，“厌而不有，遣而弗存”则既表现为对社会生活的疏离，也蕴含着对社会责任的消解。在这里，儒佛在本体论（天道观）上的分歧，进一步展开为价值观上的对峙。事实上，对张载以及整个理学而言，儒佛之间差异，更深刻的体现于价值观念，佛家之拒斥现实人生（以人生为幻妄）与儒学之维护社会人伦、佛家之漠视现实人伦和社会责任与儒家强调群臣、父子之义，在价值取向上难以彼此相容。历史地看，理学之反复强调作为当然的人伦之责，既基于佛教对儒家人伦传统的挑战，也表现为对这种挑战的回应，张载的以下论述，便清楚地表明了这一点：“今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？……自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！”?④“人伦所以不察，庶物所以不明”所展示的，是佛教流播之后的社会后果，“较是非、计得失”则表现了对儒家价值原则的自觉维护。?
　　
　　儒佛在价值观上的分野，更为集中地体现于对“理”的不同态度。尽管张载没有如后来的二程及朱熹那样，将“理”作为第一原理，也未对这一范畴以充分展开的形式加以论述，但在辨儒佛之异时，亦运用了“理”这一范畴：“儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。”?⑤在此，儒之“理”与佛之“性”彼此相对，而“穷理”与“不知穷理”则进一步将儒佛区分开来。不同于佛之“性”的这种“理”，内涵究竟是什么？张载对此也有一个简要的界说：“义命合一存乎理。”?⑥“义”者宜也，亦即当然，其具体的内容则是涉及应当如何的规范系统；“命”则表现为一种人无法决定、选择、左右的力量，包含必然之义。相应于“义”与“命”的如上内涵，以“义命合一”界定理，既把体现社会伦理责任与义务的规范系统作为“理”的题中之义，又似乎将这种规范系统理解为人无法选择、左右的超验原则，后者同时蕴含着以“当然”为必然的趋向。不过，在张载那里，这一趋向尚未得到充分的展开。从理学的演化看，张载主要侧重的，还不是“当然”与必然的融合，如后文所论，融“当然”于必然的理论进路，主要与二程与朱熹相联系。?