三?
　　
　　从外在的伦理关系与规范系统（理）转向作为个体的人，便涉及对人性的理解。张载区分了人性的二种形态，即天地之性与气质之性：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”②③④⑤(注:《张载集》，第23、274、265、25、24页。)这里的“形”即感性之身，“形而后有气质之性”表明气质之性主要与人的感性存在相联系。与之相对的天地之性，则更多地体现了人作为伦理存在的普遍本质，包括人的理性规定。在张载看来，人一旦作为现实的个体而存在（有其形），则气质之性便随之呈现，气质之性与人的这种相关性，在逻辑上也赋予体现于气质之性的感性规定以存在的理由。然而，张载同时又提出了变化气质的要求，并将其与“为学”联系起来：“为学大益，在自能变化气质，不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”②
　　所谓变化气质，也就是以普遍的伦理原则、规范对人加以改造，使其言行举止都合乎普遍规范的要求：“使动作皆中礼，则气质自然全好”，?③由此进而走向理想的人格之境（“见圣人之奥”）。变化气质的以上过程，在张载看来也就是反归天地之性的过程，所谓“善反之，则天地之性存焉”，便表明了这一点。在这里，天地之性似乎表征了更为理想的存在形态。基于以上前提，张载对气质之性采取了疏而远之的立场，在“气质之性，君子有弗性者焉”这一结论中，便不难看到疏离气质之性的取向。对人性的如上理解，同时涉及对人的规定：由气质之性复归天地之性，多少蕴含着理性本质对于感性存在的优先性。从张载关于“身”与“道”关系的理解中，可以进一步看到这一趋向：“身而体道，其为人也大。”
　　?④“身”体现的是人的感性形态，“道”则包含普遍的原则，后者与理性的品格具有更切近的关系；身而体道，既意味着赋予感性的存在以理性的品格，也表现为理性向感性的渗入。这里无疑包含人不能停留于感性存在之意，但同时也多少强化了理性的主导性与支配性，后一思维趋向在二程与朱熹那里得到了进一步的发展。?
　　与气质之性和天地之性的区分相联系的，是见闻之知与德性之知的分野。见闻属感性之域，德性则不限于见闻。在谈到二者关系时，张载指出：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非徳性所知；徳性所知，不萌于见闻。”?⑤见闻以物为对象，其所及之域也有自身的的限度，停留于见闻，则无法把握天下之物。圣人的特点在于能够不为见闻所限，以德性之知“体天下之物”。这里所说的德性之知不同于见闻而与“心”相联系，如前所述，见闻有自身限制，“心”则可以超越限制（大其心，则能体天下之物）。与心相联系的这种德性之知具有二重性：它既以道德意识为内容，并相应地渗入了价值内涵，又呈现为认识层面的理性品格；德性之知对见闻之知的超越则既体现了道德关切的优先性，又展现了对理性之知的注重。德性之知的以上二重内涵，在逻辑上潜含了尔后理学发展中尊德性与道问学的不同进路：强化德性之知中的理性维度，则入手的主导方面将放在道问学；突出德性之知中的道德内涵，则尊德性将被推向更为前沿的地位，在程朱与陆王那里，我们分别可以看到以上二重发展趋向。?
　　要而言之，太虚即气、气为万物之源，更多地表现为对实然（天道之域的对象世界）的理解，伦理之序与社会责任则以当然（人道之域的价值理想与规范系统）为实际的内容，从前者到后者的推绎既体现了天道与人道的沟通，又表现为当然与实然的统一。以气质之性和天地之性的预设为前提，人的感性规定与理性本质呈现相关而又相分的关系，而德性之知的二重内涵，则进一步预示了理学发展的不同路向。在以上方面，张载的哲学无疑构成了理学实质意义上的开端。??