到孔子，礼与身体的关系有了某种转变，孔子的着眼点更行向内转，以“君子成仁”成就生命存在的意义与价值。“春秋时代代表人文世界的是礼，而孔子则将礼安放于内心的仁；所以他说‘人而不仁，如礼何?’此即将客观的人文世界向内在的人格世界转化的大标志。”但是成就德性生命的完满需要的是“克己复礼”的工夫。
　　子曰：“君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!”(《论语·雍也》)子曰：“兴於诗，立於礼，成於乐。”(《论语·泰伯》)
　　子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)
　　“不学礼，无以立!”(《论语·季氏》)
　　规约自己的行为使其时时处处合于礼，为此必是不合乎礼的要统统摒弃，而诗书礼乐的六艺都可以算作是“文”的内容，“文”是人文化成的文明力量，是社会文化的存在体，此“文”与广义上的礼制同质，孔子充分强调文(礼乐文化)对生命的塑造与规约，而最终使生命存在臻于“从心所欲不逾矩”的礼与身的和谐统一状态，也就是强调在成就君子之仁的修身养性的路上，始终坚持对礼的践履，使其自然地呈现在生命体身上。在《论语》的乡党篇中主要便描述了孔子本人对礼的身体力行，我们可以看到依礼而行的个体生命的貌象声色、行为举止，列举一例，“人公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躞如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也。复其位，踧踖如也”。在孔子看来这正是生命体现着礼、也彰显生命存在意义的和谐状态。当然截至到孔子，论礼与身的相互关系，都没有切人身体的内在结构构成来论，发展到荀子以礼治气养心的礼仪身体观才蔚为大观。
　　
　　三、“礼”以治气养心
　　
　　如果说孟子向内求，反求诸己，在以心志为本的修持工夫中实现生命的身心融通与内在超越，那么荀子则更强调人文化成的向度，诉诸“礼”，从经验世界里走进历史的境遇，在具体的社会文化生存境遇中，经由社会性的诗书礼乐的层层渗透实现生命的完满，凸现身体为社会文化性的存在。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?日：人能群，彼不能群也。人何以能群?日：分。分何以能行?日：义。”(《荀子·王制》)人之为人之本在于有“义”，“有气”、“有生”、“有知”都是对人作为形气之体、自然之体、意识之体的肯定，但是这并不是荀子要注目的所在，他说论生命是从社会性的礼义角度人手的，生命体的本质在于“义(礼)”，如果只作为有气、有生、有知的存在，它还只是生物躯体，而不是人之身，只有生命个体践履着礼，或者说此生命体是人为化成着的生命体，才可以称之为人。荀子赋予“礼”以近乎本体的意义，“礼者，人道之极也”(《荀子·礼论》)。对应着礼与身体的关系，人也将因体现着礼而成为社会文化性的存在，这是荀子反复强调的生命之本。
　　首先来看荀子对生命本性的基本认定，不同于孟子赋予人本性善的德性倾向，荀子倾向于在自然属性意义上来看生命体之性，
　　“性者、本始材朴也。”(《荀子·礼论》)
　　生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。(《荀子·正名》)
　　性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。(《荀子·正名》)
　　“性”之含义，牟宗三有一个论说，即指那自然而本然者言，即自然如此，本然如此之性向、性能、性好、质性或质地。分开讲，则可指生物本能、生理欲望等生命自然特征；或指刚柔、清浊、智愚等气性、才性的气禀之性；亦可指超越的义理当然之性，如道德生命、精神生命等。荀子所论“性”更倾向于牟宗三前两个层次的含义，是指人生而具有基本性能，这与《性自命出》的观念相近，“喜怒哀悲之气，性也”(《性自命出》，简2)。人之自然禀有的血气，喜怒哀悲的情气是性，“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄”(《语丛一》，简45—46)。只不过性是尚未显现于外，内在于人自身的情气。“性是潜在之情、内在之情与静态之情；情是实现之性、外显之性与动态之性，性、情统一于气(心)。”“性”在荀子的观念里是“不事而自然”的自在本性，但是却只是“质素”而已，它有待于与外物发生关系而且必须藉着“礼”化性起伪的作用，才可以真正完成。
　　性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。(《荀子·礼论》)
　　“凡人虽有性，心无奠(定)志；待物而后作，待悦而后行，待习而后奠(定)。”(《性自命出》，简1)
　　所谓“巧妇难为无米之炊”，“无性则伪之无所加”，“性”是成就圣人的质料，是完美生命的自然生命基础；然而“凡人虽有性，心无奠(定)志”，将呈现为什么样的生命状态，源于具体的社会文化生存境遇，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”(《性自命出》，简8—9)。“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”(《荀子?劝学》)不得礼乐之教的生命气象自然恶俗不堪，故而其所谓“性恶论”并不是与孟子“性善论”由同一角度出发探讨的问题，更不是在同一层次的言说，严格来讲，“性恶论”是与化性起伪的礼论相互对应的论题，只有“礼”才可以成就圣人，“无伪则性不能自美”；“性伪合”，礼渗透在生命体之中，在生命的身体力行中展现出来，礼与身融合成就作为社会文化性存在的生命样态。
　　接下来，让我们具体来看生命何以成就为文化主体之身?“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”(《荀子·劝学》)具体的生命体首先只是自然的材质之身，它有成就为君子、圣人的德性之身的可能，也有生成为“禽犊”的可能，如前所言在未进入具体的社会文化境遇中的生命并不能算是真正意义上的人，有限的生命存在的意义有待于在具体的历史境遇中证成。
　　“礼者、所以正身也，师者、所以正礼也。无礼何以正身?”(《荀子·修身》)凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。(《荀子·修身》)