人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长。是礼之所起也。(《荀子·礼论》)
　　生命有待于礼的塑造与渗透，“身”必定要有“礼”来“正”，这就是“无礼何以正身”，落实到细部展开，“治气养心”必待礼而后成，礼是生命由其原初“本始材朴”而成就为整全意义上的价值存在体的枢机所在。反过来看，荀子认为礼的源起也在于疏导、规约、整饬人的自然欲望，给出一个价值的向’度，依此“礼”将人的自然欲求带向社会文化认定为美好的方向。反过来看，生命体在被整饬、规约的过程中是不断生成的状态，身体成为礼的具体而生动的展现，礼对于生命体而言不是外在的符号或规则，它融入生命体之中并被生命体现着。如此说来，荀子的身体理论最鲜明的特征在于身与礼的融合，人是生成着的文化存在，“礼者，体也”，“礼作为一种行为，本身是一种展现，也是人作为一个主体之自我意志的流露，更是人作为一有形之有限存在的完成”。礼便在这一文化主体的自然流露中展现出来。
　　君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。(《荀子·劝学》)
　　凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提馒；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，(《荀子·修身》)
　　礼以养身，生命体的“血气”、“志意”、“知虑”皆经由礼的渗透，荀子以“心”为天君，“心”是人的志意知虑所从出，故而心的状态也就决定着礼与体的交互作用可能达到的状态，无价值取向的自然欲求无限蔓延的生命状态是否可以实现圣人之身的超越，要落实在“心”。荀子提出了他著名的大清明之心的命题，以“虚壹而静”的工夫解心之蔽，澄明此心，礼便向内渗透入志意知虑，向外呈现在“容貌”、“态度”上，体现在“进退”、“趋行”的具体生命活动之中。礼“入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静”，以自然的材质之身作为基础，以“虚壹而静”的大清明心为契机，以依礼义而行的完美身体为归旨，成就荀子身——礼融合的生命体。
　　始自孟子，儒家的身体观可以明显的理出“形——气——心”一体贯通的路向，儒家的思想发展到荀子可谓一转，荀子的身体理论也更侧重于从礼的角度来论身体，然而在基本的路向上也还是体现出了儒家身体理论的共性。
　　君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形于动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。(《荀子·劝学》)
　　君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。(《荀子·不苟》)
　　自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。(《中庸》)
　　诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。(《中庸》)
　　诚于中，形于外，故君子必慎其独也。(《大学》)
　　至诚如神。(《中庸》)
　　仅就身体的内在结构而论，“人乎耳，着乎心，布乎四体，形于动静”。很自然的会让人联想到孟子“生色”的践形理论，形色主体与心性主体的互融在于气的贯通，荀子观点的展开也以人体由气构成为前提，其所持论应是战国时对气的共识，以气为所有生物都有的本质构成，因有气的沟通，身体是“形——气——心”一体的生命存在。同时荀子认同身体为德性的身体，强调身体作为生命整体的精神性，君子以“诚”养心，将上引的材料对照，我们发现《中庸》《大学》的心——形、内外关系与荀子所论可以相互阐释，由此可见出儒家身心一体的共性。
　　而强调由心性的路向来实现生命的内在超越的孟子也同样不排斥作为文化主体的身体向度，君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。(《孟子·离娄下》)
　　若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。(《孟子·离娄下》)
　　仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)
　　动容周旋中礼者，盛德之至也。(《孟子·尽心下》)
　　虽然孟子认定礼不由外作，这是与萄子的根本差异，但是他同样重视作为人文化成的礼乐对身体的塑造之功。礼虽然是先在于人的本性之中，但它是否能在每一个具体的个体生命身上体现出来确是问题，这需要的不仅是内在的超越工夫，同样需要礼乐作用于具体的个体生命，去引发它先在的“礼”之端，孟子也说“动容周旋中礼者，盛德之至也”。礼具体体现在身体之中，身体也可以说成为践履着礼的文化身体。先秦原儒奠定下礼与生命体之内在融生关系，故而在儒家的观念中，生命体不但只是自然的身体、德性的身体，更是社会化的身体，这成为整个的宗法礼制社会得以构建的最坚实的生命基础。