类也。天之副在人，入之情性由天者矣”。（《为人者天D其二，从人之成为人的根据或标志上看，“人受命乎天”、“天德施，地德化，人德义。……人之受命乎天地，故超然有以倚。天地之精所以生物者，莫贵于人，唯人独能为仁义；物疫疾莫能偶天地，唯人独能偶天地”。（《、副天数》）其三，以天之结构而言，人亦与阴阳五行相副，构成力人的真实。“观人之体一，何高物之甚，而类干天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。”由此三个方面的言述，董氏将人的生理、心理、道德都旧之于天，天人合一干天，天成为人的心身活动的最高根据，“天者，百神之大君也”。（《郊祭》） 

既然“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。但天之谴告主要是因为人取法于天迷失了，导致国家失措的负面戒惧论道。在积极的意义上，董氏更强调人、君王以天所注定的心胜、君道、人伦行为，并由此达到“天下治”的目标。他对此的推论是，由于人秉受阴阳二气（天的实体是气），故有善有恶，“仁贪之气，两在于心”，而心“众恶于内，弗使得发于外”。（《《深察名号》》故而，以心驭性成为必然选择。因为“生之自然之资，谓之性”。（同上）性外显为情，前善而后恶，因为性阳而情阴，须以性驭情。但这种性情观落实于观察人性问题，并洁间普遍人性时，董氏则极力把问题具体化解为圣者自善、斗宵者不善，中民之性可善的三个层次。从而，将人性问题引申到政治治理之中，自善者治人，斗宵者治罪，而中民之性者“受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也”。（同上）以此为转机，董氏对君道之行和其具威慑性的保障——天做了讨论，又对君、臣、民关系和基本人伦做了规则，从而将伦理与政治纳于天的系统构思之中使之相互涵摄，互动互用。 

一方面，对“承天意”的王而言，董仲舒先预定了他－（王）的权力可靠性。“受命之君，天意之所予也；故号为天子者，宜视天如父，事天如孝道也”。（同上）并因王权天授，使君王具有了绝对的伦理感召力与政治权威性。但即使董氏强调王权的主导性，一谈到权力的行使，却仍然以君王“配天”’作为其享有和运用权力的前提条件。“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之态。辨五行之本末顺逆、大小广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓配天”。（《天地阴阳》）据此，董氏认定，君王操权，必须谨小慎微，切忌妄为。君王必须既做伦理榜样，又做政治权威，才可以期望成为“取仁于天而仁也”的治世之君。否则，背“天之道”，即“丧天之威”，发生“不常之变”和“天之谴也”的灾异。 

另一方面，由天之实体气的构成（阴阳）合于五行，董氏又规则了一套君、臣、民和基人伦关系的稳定格局。“凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之台。物莫不有合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼干臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功干天。……是故仁义制度之数，尽取十天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天”。（《基义》）由物必有合的假设出发，因阳尊阴卑之论立言，最后将基本的人伦关系（父子、夫妻）与政治关系（君臣）固定化为定位不变的尊卑关系。这比之于孔孟的君礼臣忠、父慈子孝、夫仁随的对等性伦理安排，自然显得不那么合乎人性。但董氏以这种推导，却将五伦的相对纯粹人伦原则，化约为明确的政治准则。并以“深察名号”的方法奠基，确立起对君合于君道之行为的形式忠诚，此中不免可见董氏由春秋之乱、秦政之暴、汉政之需的历史教训与需要的总结上，对伦理与政治互动关系的一种有序维恃的苦心孤诣。 

经董仲舒一番推导，一个基本的政治公式便建立起来，“屈民而伸君，屈君而伸天”。（《玉杯》）屈民以“君者不失其群”而“无敌于天下”（《灭国上》）的重民为前提，伸若以“德悻天地者”（《顺命》）为前提，而伸天则以“取仁干天而仁也”为前提。反过来讲，天意不予之君不能屈民，不行王政之君不能伸张，而伸天时需明白“法天者乃法人之辨”。（《循天之道》）可见，以天为圆心，伦理与政治围绕其旋转而构成一社会运连系统。天将伦理与政治融化干已，使之和谐互用互动互成。避免了政治消融于伦理，伦理蒙蔽于政治的偏失。天的神秘性之外，有为伦理政治提供保障和使之顺利运行的功用。 

（三）贤良对策：寻求伦理政治由理论构想到政治介入的现实途径。如果我们同意董仲舒煞费苦心建构起来的以天涵摄伦理与政治的理论，大致能够解决孟、荀各以伦理、政治为号召，但却给人以执伦理或政治一偏的印象的误失。那么，伦理政治理论建构的首要问题——将伦理与政治同构同化，就基本上得到解决。所谓“基本上”的隐含意思是，伦理政治理论上的难题虽大致被克服，但其对政治运作的现实影响力，尚待加强；对现实政治发挥调控功能，尚待凸现；而政治统治者对其的亲和关系，尚待建立；这几点不加以连续的解决，伦理政治的理论建构便成了纯粹的智力游戏。使伦理政治取得由理论建构到政治介入的突破的人，是董仲舒。这一方面与他在建构伦理政治时善于在理论上综合有用的精神资源（如道、法、阴阳思想）有关，另一方面也与他善于因势利导统治者，并以新奇古怪之论（灾异）吸引君王注意力的策略选择有关。简而言之，董仲舒以其对策，开创了儒家伦理政治理论步入政治殿堂的历史。 

贤良对策共三篇。推原三篇对策的思想宗旨，大致与《春秋繁露》无异。两汉思想史专家徐复观已为我们指出这一点：“大体上说，它（指贤良对策——引者注）是《春秋繁露》的拔革，或者可以说是一种‘浓缩’本”。（徐复观：《两汉思想史》卷二，第422页）但正如徐氏同时指出的，董仲舒奇特的天的哲学系统，即寄寓于他篇幅不小的《春秋繁露》中的思想体系，并未产生太大影响。相反三篇贤良对策，因以言政治问题为主，天的哲学成为背景支持，“反容易为人接受”。（同上书，第421、422页）由此可见，贤良对策之耐人寻味处，不在玄理，而在为政。把对策一事放置到儒家学说系谱中看，本无甚惊异之处。孔、孟、荀子无不与君王对策。董仲舒对策有何特别之处？先撇开董氏对策的内容不谈，仅就其思想氛围和历史背景来讲，此次对策确有“特别”之处：其一，董氏对策的时代，是一个经世之学流行的时代。《公羊春秋》这类以微言大义干预政治的著作，成为朝廷上下的热门读物。此书的记历代兴衰之事，扬德性褒贬之意的性质，使人确信，一个理想主义的时代已然终结，一个现实主义的时代已然到来。儒家的精英，如果还想维护其理想信念，务必善于处理理想与现实、事实与价值的关系，将纯粹理想的取向调整为从政治考虑出发，曲线救理想的新格式。其二，董氏时代，天下已定一统，政局已获专控，“道术为天下裂”、“百家往而不返”却又为诸侯们以礼相待的局面，已成历史。汉初握权者窦太后崇黄老之学的