心，信捷职称论文写作发表网，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）孟子言性善，人可“养其性”，尽心、知性、知天，修身立命。“性”与“命”完全在于人去修去立。《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这是说美味、美色、安逸等是人的自然本性所欲求的，但有天之命规定着人之所得，所以君子重视自己从天所赋有的责任，不去强求。仁义礼智等人伦是随着天生的父母君臣关系而来，人无可逃脱，所以君子把这些反映人本性之物不仅仅看作自然的天命看待，而且是修心养性立命。 
  
三、性与心 
“性”与“心”实际上是人性本原与人的主体精神的关系问题，是人怎样把主体精神与人的自然本性统一起来，从而保证人的生命意义与价值。庄子论述了人之性与人之心如何保持一致的问题，即离为二还是合为一的问题。自从产生了人便有了人之精神（心），人的精神与其自然本性保持一致便是具有真心之人。《庄子·刻意》：“纯素之道，唯神是守；守二勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。”这是说人应把精神与自然本性相合，坚守“纯素之道”，才能心性一致。庄子认为这种一致是“以天合天”，不是“以人合天”。人的内在心神通过集中精神的“心斋”“坐忘”等功夫，来体会自己的性命之源的本真，合于泰初，同于大通，做到“以天合天”。《庄子·达生》有一段寓言讲到“以天合天”：“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何术以为焉？’对曰：‘臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已，则以天合天，器之所以疑神者，其是与！’”这是讲要达到“以天合天”，必须“齐以静心”，忘掉功名利禄甚至自我形体与主观精神，回归自我本性，从而事功自然以成。 
“性”是人的本来，“心”是人的主体精神。庄子为了论述心性一致，把“心”分为两种：与“性”一致之真心和失“性”之心。他提倡“以天合天”，把具有真心的心性一体之真人作为人的应然存在，批评“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）者伤性害生，非议机心、成心、贼心等。如《庄子·天地》：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。” 
郭店儒简则认为人的自然本性（性）不能决定人的主体精神（心），并且不把人的自然本性看作是最珍贵的，不要求“性”与“心”直接一致，而是诉诸于情。因为“情生于性”，各人用心各异，志愿不同，所以，它把生于性之情主要是人的感情与人的主体精神（心）的一致，作为判断人的诚信不伪的标准。它认为：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。[2]（第504页）” （《性自命出》）并且“凡心有志也，无与[不可，人之不可]独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性[使然]，人而学或使之也。”[2]（第504页） （《性自命出》）人的心志是在与社会交往中学习而成，不能“独行”。“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。” [2]（第505页）（《性自命出》）这里重视后天教育，认为圣人以“诗书礼乐”为教，“教所以生德于中者也”[2]（第505页） （《性自命出》）。“礼作于情”，以情为始，融情教、礼教、乐教于一体，使人诚信不伪，有真情而生德于心。“情”与“心”一致即是实现了人的应然存在。《孟子》中“心”“性”一致的论述是把“性”善建立在感情之“心”的四端基础之上的。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子讲无此四心者，非人也。他的“心”“性”一致实际上是与郭店儒简一样的“情”与“心”的一致。人的自然感情与人的主体精神诚信不伪是他们的价值追求，而不像庄子那样去追寻人性本原（性）与人的主体精神（心）的一致。 
  
四、性与情 
从《庄子》内篇可归纳出庄子把“情”分为四种：道之情，人之情，物之情，事之情。下面分别来看这四种“情”：1、庄子论述人之情，提倡“无情”，即“有人之形，无人之情”。他认为“无人之情，故是非不得与身”（《庄子·德充符》）。《德充符》记载庄子与惠子的对话：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然’。惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”2、庄子论物之情，认为人不能“逆物之情”，否则“玄天弗成”。（《庄子·在宥》）即自然之本性不能保成。他说：“人之有所不得与，皆物之情”（《庄子·大宗师》）。即是讲客观世界有其自身的矛盾运动规律，它们保有自己的天性，人也应以自然无为的心态，与物一样保有本性而不失。3、庄子论述事之情，认为人能“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”（《庄子·人间世》）死生有命，人因得失所产生的好恶之情是不必要的，只会“内伤其身”，伤性害生，不如因循事物的发展变化而变化，“物物而不物于物。”（《庄子·山木》）4、庄子论述道之情，认为人应把性与道保持一致，具备真性，把好恶得失伤性之情去掉，体认道之情。庄子把“情”与“信”作为道的构成因素：“夫道，有情有信，无为无形”（《庄子·大宗师》）“情”是道的一种原初存在状态。“其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《庄子·应帝王》）这是说，真正通于道者，体知道之情信。保有真性情，他的一种方法是：“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《庄子·大宗师》）综上，“以天合天”与“藏天下于天下”都是为了把人之自然本性与道之情信相同一，无情是为了保持真性不失，人不逆物情，与时俱化，能行事之情而不被事情所牵累，做到生死存亡是非得失不萦绕于心，保有天然之本性，与道相合，即有全德，“安其性命之情”（《庄子·在宥》）。 
郭店儒简对“性”与“情”论述较详。如前所述，它认为：“喜怒哀悲之气，性也”。情之气，即是性。性包含情之气，从而生情，即“道始于情，情生于性”。正是因为情生于性，所以儒家格外重“情”，希望顺情养性，“顺乎肌肤血气之情，养性命之政”，实现其理想社会。这里肯定的是人的自然感情，并且讲“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[2]（第507页）（《性自命出》）人情成为衡量一个人诚信不伪的重要标准。这种情性本是一体的论述与孟子相近似。孟子把体现人情感的“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心作为“性善”之端，实际上也是情性本一体，只是孟子对“性”进行了“善”的价值规定，而不像儒简中那样“苟以其情，虽过不恶”，把“情”的地位抬高于“性”，以情为准，性不分善恶。 
以上通过对战国中期三者论“