生命，看成是對古聖先賢道術的繼承，人像是由古代活到現代似的）。」（《論語．述而》）而由這話可知，孔子所述的「聖人之言（《老子》甲：『聖人居無為之事，行不言之教』）」，正如他所說的：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？」（《易．繫辭下》）這種對微言精思的闡發，是可形成一些優美的道術之端，蔚成姿采多端的文化形態和不拘一格的方義（《莊子．秋水》：「大義之方」），成為聖道之大體（《莊子．天下》：「後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂」），也是「大義」的發皇。故《中庸》乃把此種可讓後世君子「率其辭，揆其方」的優美學術，稱作「致廣大而盡精微」。
　　故知聖人對天道的「一以貫之」，包括那體道於「無為」的道德精神，是會在「古今一也」之道中，因得到「反輔」，而可有更廣大的體現。可見道在物的實體原是不死不生，「無可無不可」（《論語．微子》）；而古今的「道」體也並無不同（所以《性自命出》說『四海之內，其性一也』；而〈大宗師〉篇中的重言人物孔子，於言及『方外』之道時，亦有謂『假於異物，託於同體』）。故此《莊子．知北遊》嘗借仲尼以言「未有天地可知也」，因天道的無為，是「古猶今也」。
上述的道理，相信就是「無古今而後能入於不死不生」一語所涵的要義。
　　所以孔子有謂：「故君子多聞，質而守之；多志，質而親之；精知，略而行之。《詩》云：『淑人君子〔４〕，其儀一也。』」（竹簡《緇衣》）例如有關「君子慎其獨也」，此道在孔子之時，便已見立義曰「以其道」、「由其道」，有所謂：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」（《論語．里仁》）而筆者認為可推定是孔子所作的郭店簡《尊德義》篇，也見有這樣的話：「殺戮，所以除害也；不由其道，不行。」（第３簡）又《六德》亦稱：「不由其道，雖堯求之弗得也。」（第７簡）而與孔子的思想也很密切的《大常》，亦有說：「苟不從其由，不反其本，未有可得也者。」又：「苟不從其由，不反其本，雖強之弗入矣。上不以其道，民之從之也難。」（第１２－１５簡）而篇中所言的「慎求之於己」，筆者更認為是「君子慎其獨也」的語源所在！
 
　　其七，《莊子．人間世》之借仲尼說重言，有云：「為人使，易以偽。」又〈在宥〉篇：「何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。」故知所謂「殺生者不死」的「殺生」，乃是承上「能外物」、「能外生」而來，意謂能喪去人為的我，也即〈齊物論〉所說的「今者吾喪我」的「喪我」。而那個能起「喪我」的「吾」，依〈齊物論〉知，當是與「真宰」和「真君」這個物的實體及其用有關（朱子於《中庸章句》第一章章義之釋有云：「首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離」）。「真宰」即「體性抱神」（《莊子．天地》）的性體，是本生之質（〈庚桑楚〉：「性者，生之質也」），是「其宗」（〈德充符〉），是「天根」（〈大宗師〉），也即根本性質的我。它既是「殺生者不死」的「殺生者」，也是「生生者不生」的「生生者」。因為心對於心上之物，也即「心知」，行殺生與生生，原都不過是性體即自性的有所完成。這一完成是它先因物而生出了心，是如《性自命出》所說的「凡人雖有性，心無定志，待物而後作」（第１簡），也是《莊子．庚桑楚》所說的：「備物以將形，藏不虞以生心」。而在其後的發展，這心若是屬聖人、「君子儒」和「真人」〔５〕的，就能「空空如也」（《論語．子罕》），就能「屢空」（〈先進〉），就能「有若無，實若虛」（〈泰伯〉），就能做到「敬中以達彼」（〈庚桑楚〉），就能「以其知（智），得其心；以其心，得其常心」（〈德充符〉），就能「心以藏心，心之中又有心焉」，也即「心全於中」（《管子．內業》）。這所謂「屢空」、「敬中」、「常心」和「藏心」，就是說修道者的內守內求，能「進其獨志」（〈天地〉），能「誠於中」（《大學》），即謂能有所「成心」於「真君」。「真君」就是說大道的行化也同時使物之道具有了「萬物殊理，道不私」（〈則陽〉）這天道的本真，是所謂「夫道，有情有信（例如《莊子．大宗師》及《禮記．孔子閒居》所說的『天無私覆，地無私載』即是），無為無形」（〈大宗師〉）；而《老子》書則以之為「其精甚真，其中有信」（第２１章）。這是人真可信賴的君宰（〈大宗師〉：「人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎」）。而當人「參萬歲」的心一旦能「一成純」（〈齊物論〉），是所謂「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉」（〈齊物論〉），則它便能疏導打通內在那由心物心知所造成的蔽塞，不逐物迷性，不妄執是非，而成為虛靜無為，通一返本的真心，「獨成其天」（〈德充符〉）！
　　對於道家這個「真」所表徵「道是有情有信而不私」的此一層義，儒家孔子是謂為「直」或「直道」，有曰：「人之生也直」（〈雍也〉），曰：「斯民也，三代之所以直道而行也」（〈衛靈公〉）。在孔子看來，天帝的派生，其道是無枉私的，此所謂「夫乾，……其動也直」（《易．繫辭上》）。這說解有下引的兩句話可為證說：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」（〈顏淵〉）所謂「枉者直」，是關乎心的「聞道」。這種聞道，不同於「下學」的以「耳聞」。原先「枉者」的對於道，就有若所謂「心不在焉」的「聽而不聞」（《大學》），《莊子．知北遊》謂「道不可聞，聞不若塞」、「道不可聞，聞而非也」，正是針對這種以耳目代替虛心之聞。而心的聞道，上焉者是「以神」、「以氣」。《文子．道德》：「上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。」《莊子．人間世》仲尼曰：「若一志。無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」這是莊子用重言來闡釋孔子「耳順」修為的話，強調了求道先要心能虛，始能「同氣相求」，「唯道集虛」。故知心的聞道是關乎領會和體悟的事，是如女偊所稱的「吾聞道矣」，也可以是子貢所說的：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也（按：意謂夫子明言『性與天道』的話題，則不得而知聞，也不曾聽人說過。深言之，要深入認識夫子對性與天道問題的思想，是得從他的微言處去會悟）。」（〈公冶長〉）
　　故知「舉直錯諸枉，能使枉者直」這話的重點，當謂「舉直」便能有機會使枉者體會認識到甚麼是「直」。因孔子認為這「直體」（《左傳．襄公二十九年》：「曲而有直體」），在任何人的天性都根本存有。故《禮記．樂記》說：「德者，性之端也。」
　　因此《文子．上德》有語謂：「通於道者若車軸，轉於轂中，不運於己，與之致於千里，終而復始，轉於無窮之原也。故舉枉與直，何如不得；舉直與往，勿與遂往。」
　　由是亦知，一孔一莊的「人之生也直」和「其有真君存焉」，在「天道有情有信不妄私」這一觀點上，完全可以相通。而筆者於〈《尊德義》篇「尚思則无為」論〉一文中所說「早期儒、道曾因無為思想的相通，精神面貌有所一致而同流」這話，於此隱然又得一實證！
　　此所以《莊子》書中的重言人物孔子，於〈在宥〉篇中嘗強調要「治其內」；因真君對人來說，就是帝堯所說「四海困窮，天祿永終」的「天祿」（《論語．堯曰》），〈齊物論〉稱此為「其（抑也）有真君存焉，如求得其情與不得，無益損乎其真」。
　　而人之內修若能求得這真君之道，則其心體自可「攖寧」，有如所謂「