精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為『同帝』（按：本來〈大宗師〉篇有謂『道』是『神鬼神帝』的，但這裡卻稱『道』的造化精神，可以功同天帝。則知筆者所指出的「早期儒、道曾因無為思想的相通而同流」，是可再得一實證）。純素之道，惟神是守，守而勿失，與神為一。一之精通，合於天倫。……故素也者，謂其無所與雜也。純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。」所以《莊子．人間世》開篇便即引仲尼來說話：「夫道不欲雜。」而〈德充符〉亦嘗託言於仲尼，謂人的能「內保」一體天真而「外不蕩」，「天德而出寧」（〈天道〉），是謂「德不形」。而這些道理，都可視為是《論語．泰伯》孔子所言「至德」的精神內涵。
 
　　其八，上面曾談及聖人也要講求心之修，而竅要在「守」。因聖人雖天資優異，「不勉而中，不思而得，從容中道」（《中庸》第２０章）；但由於心是會有各種心物心知之形成生出，而人的精神若滯於耳目竅骸之知，便可引發「擢德塞性」，謬蕩私奪之類的事，故聖人也得「慎求之於己」，例如慎防妄自尊大，因這會造成「過分」或「太過」，有如孔子言「道之不行，我知之矣」所指出的：「智者過之」、「賢者過之」（《中庸》第４章）。〈齊物論〉就記有一個這樣的故事：
　　「昔者，堯問於舜曰：『我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？』舜曰：『夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者，十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！』」堯想伐滅三個政治不好的小國，但臨朝時卻對這事感到不安心，便問理由於舜。舜於是給他指出說：這三個小國，就像野生植物的存在一樣，你本大可以輕伐，怎會安不下心來？但往昔天上曾有十個太陽，萬物皆受光照；後來你認為十個太陽太猛烈，便派羿去射日，而你的德也開始猛於十日。因以後凡是你認為惡劣不順心眼的，都可以用對付十日的方法來對付。現在你的不釋然，就正是害怕自己的用兵會流於專暴。〔６〕
　　「而況德之進乎日者乎！」這當是聖人對「過」的警惕和慎戒！
　　此所以莊子嘗於〈逍遙遊〉篇設言強調「聖人無名」，復再在〈大宗師〉借顏回與孔子來說「坐忘」，可見這問題的重要。
而由上面的一段話，我們可窺到舜的卓識以及堯的自省能力之強，亦知察到具有先知先覺能力的智者是可給人帶來天道之尊。故此〈刻意〉篇上有說：「賢人尚志，聖人貴精。」
 
　　其九，對於聖人的心能弘揚天道，又能自梳理一些蕩德塞性的心物心知，這便是郭店簡《五行》的所謂「聞而知之，聖也」（第２５－２６簡），也是所謂「聖人知天道也，知而行之，義也」（第２６－２７簡）。因為聖人能「慎求之於己」，由知道一己的天性既有善美之得，便「自謙」地想到也會有不善不美之失，亦即能先看到吉凶禍福之根由而早為之禦，自求正於心，固本培元。這是《中庸》說：「至誠之道，可以前知」（第２４章）的一義。而君子則是在看到別人的善美行為時，便會想到這是君子道，並有心效學；又知以前車為鑑，去檢點自己的行為，知所趨吉避凶。這則就是所謂「聞君子道，聰也（《五行》之《說》解此謂『聞君子道之志耳而知之也』）」（第２６簡），「見而知之，智也」（第３０簡）。
　　故《文子．道德》之言「聖、智」，乃有語謂：「聞而知之，聖也；見而知之，智也。故聖人常聞禍福所生而擇其道，智者長見禍福成形而擇其行。聖人知天道吉凶，故知禍福所生；智者先見成形，故知禍福之門。」
　　但聖人的「聞道」又是自何方聞之？對此，《五行》之《說》謂是聞自「天道」（「『聰則聞君子道』，道者，天道也」），莊子則說是「聞之疑始」（〈大宗師〉），兩者其實二而一。「疑始」，意思上當同於簡書《恆先》所說的「或作」，皆是設為因於道之無為，而成初有而未形之物的性體（「有出於或，性出於有」），而恆以無為為用（「或，恆焉；生或者，同焉」）。換言之，在《恆先》篇中那出於天道無為，先於「氣」而有的「或作」（「有或，焉有氣」），與《莊子．大宗師》所說的「疑始」和郭店簡《太一生水》中「是故太一藏於水」的「水」，在「始有」的一義上，所具的精神，莫不相同；都是出於天道的無為（楚簡《老子》甲：「道恆無為。」《禮記．哀公問》：「無為而物成，是天道也」），都不離於以「周而〔或〕始」的無為之道行「反輔」與「相輔」（辭見《太一生水》，或者是「或作」也即「或」之為道的「恆先無有」（見《恆先》）。而此一常為先的無私有無私為，《莊子．齊物論》是稱作「有未始有夫未始有無也者」，這是「道」的虛無絕對，而任何物的實體皆具此一特性。因此《莊子．知北遊》又嘗借仲尼來說話：「有先天地生者，物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也，猶其有物也，無已。聖人之愛人也，終無已者，亦乃取於是者也！」而這些道理，相信也就是女偊說「吾聞道矣」的所本！
有關「或」之行道此一問題，筆者是初談於〈《尊德義》篇「尚思則无為」論〉一文，今復申論於此。衷心期昐有高明願賜教音。
 
（二）
　　郭店楚簡，無論是儒簡或道簡，都見有強調建立天人關係的重要，蓋認為人的道是有受着天道的影響。對此，竹簡《五行》就有謂：「聖人知天道也。知而行之，義也；行之而時，德也。」這話同時也可理解為「尊德義」此一思想是本諸天道，人經天而「可與入德」，正如《中庸》所說：「知遠之近，知風之自，知微之顯」（第３３章），而求得人道。而這是惟獨人始能知或認知，並尊貴之而去體行的事。也正因為此，人乃得配稱「天生百物，人為貴」（《語叢一》）。當然，最初能體認到凡是人天生皆有「德」的乃是聖人，正所謂：「苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？」（《中庸》第３２章）因為，萬物與生雖同樣有其天德，正如孔子所說：「驥，不稱其力，稱其德也。」（《論語‧衛靈公‧33》）但惟獨是聖人，才能發現到天德！也只有聖人和君子，才知所體行天德！
 
故孟子之論人禽之辨，說：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（〈離婁下〉）
 
　　這是說，人與禽獸的成差異，就不過在那一點能「進之」的幾微處（見簡帛《五行》），那是人能「目而知之」，從與「禽獸之性」的比較中（帛本《五行》之《說》第３２８行：「目之也者，比之也」），知所返心內求，由是而知「心也者，悅仁義者也」，「循人之性，則巍然知其好仁義也」（《說》第３１８、３３０、３３１行）。同理，庶民與君子的區別也在於此，「庶民去之」，君子則是能這樣地做到。而對於做到的方法，孟子舉了舜作範例。所謂「存之」，就是任何人本都生具那能「悅於仁義」，可以使人「異於禽獸」的「性心」，但它卻必須人用仁義之道引出（《性自命出》第６簡：「凡性為主，物取之也。金石之有聲，〔弗扣不鳴也。人〕雖有性心，弗取不出」）；否則，它就難以存養而活。故人只要能依於本性的「仁義」作出發（按：早在孔、孟之前，仁的意義已包括了無枉私的直性。《左傳．襄公七年》：「恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。」這裡的曲則是指天性中的偏曲之善。所以《性自命出》說：「唯性愛為近仁」、「唯義道為近忠」、「唯惡不仁為近義」），那便是孔子所說「人之生也直，罔之生也幸而免」的一大義。問題是，人對於這樣的率性而為，即所謂「率性之謂道」（《中庸》），或曰「道始於情，情生於性」（《性自命出》第３簡），或曰「不循其所以受命也，循之則得之矣」（《說》第３３１行），久而久之便可發覺，心之於「仁義