以忠；夫率人以智，妇从人以信；父教人以圣，子效人以仁，于是“六德”与“六位”配伍，成为“君义”、“臣忠”、“夫智”、“妇信”、“父圣”、“ 子仁”，值得注意的是这里不说“父慈子孝”，而说“父圣”、“ 子仁”，对此庞朴先生认为“天降大常，以理人伦”因此“六位六职所应遵循的六德，便不能也不会只是特殊性的、只适用於家庭范围内的琐德细行；而必定会是更一般的，是天道的直接延伸和显现”[21]，这合乎《五行》中援天道入人道的思想。 
  
12．仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内位父、子、26夫也，外位君、臣、妇也。 
13．疏斩布实丈，为父也，为君亦然。疏衰六27齐戊麻实，为昆弟也8，为妻亦然。袒字为宗族也，为朋友28亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为29宗族离朋友，不为朋友离宗族9。 
14．人有六德，三亲不断。门内30之治恩掩义，门外之治义斩恩。仁类囗而速，义类持31而绝，仁囗而讷10，义强而简。讷之为言也，犹讷讷也，少而32尞多也。囗其志，求养亲之志害？亡不以也。是以讷也。 
  
     提出人伦秩序的原则。认为礼乐是普遍原则，而“仁义”是“内外原则，于是将六位以内外相别，提出了以血缘为重心的“亲亲”原则，即“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族离朋友，不为朋友离宗族” ，并分别了“门内之治”与“门外之治理”不同原则，前者重“仁”（恩），后者重“义” 
     这段中的 “义强而简” （简32）与《五行》篇中“简，义之方也”（ 简40 ）“强，义之方也”（简41）用语完全一致，是两篇同属一书的显证。 
  
15．男女33辨生言，父子亲生言，君臣义生言。父圣，子仁，夫智，妇信，君义，34臣〈忠〉。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣。此六者各35行其职，而谗陷篾由作也。 
16．君子言信言尔，言□言尔，（设）外36内皆得也。其反，夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，37臣不臣，昏所由作也。君子不谛，明乎民（萌）微而已，有以知38其一矣。男女不卞（辨），父子不亲。父子不亲，君臣亡义。是故先王之39教民也，始于孝悌。君子于此一体者亡所（废）。是故先40王之教民也，不使此民也忧其身，失其偏。孝，本也。下修其41本，可以断谗。生民斯必有夫妇、父子、君臣。君子明乎此42六者，然后可以断狱。道不可遍也，能守一曲焉，可以纬（违）43其恶11，是以其断谗速。 
  
这一段指出六位各行其职，“谗陷无由作”，而君子以“孝”为本 ，就可以 “断谗”。前面在22简提到“父圣”“子仁”，“孝”是父子的上下之义。“孝道”融合天道人道，是“圣”与“仁”的沟通相合。因此“父子”的伦常关系被提升为“天人”的伦常关系，这是天道也即“德”在社会伦理层面上的推行，是对《君子之于教》中“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分成为夫妇之辨”，“慎六位以祀天常”思想的具体发挥。 
  
16．凡君子所以立身大法三，其释之也44六，其覞十又二。三者通，信捷职称论文写作发表网，言行皆通。三者不通，非言行也。45三者皆通，然后是也。三者，君子所生与之立，死与之敝也。 
  
    最后一段因为李零先生指出这里的“三”可能就是“三纲”，“六”是指“六位”，十二可能是“六德”配“六位”。因为没有后文的阐发，解读不易。 
    尽管简本《君子求人道》是残篇，但根据前面对其现存的部分的文本分析，将它视为“五行”学说的现实展开部分无疑是有迹可查，有据可考的。 
综合全文，作者认为：《君子求人道》、《君子之于教》、《尊德义》三篇是“五行学说”的现实方案，《性自命出》篇是“五行学说”的理论基石，《五行》是“五行学说”的思想总纲。这五篇简长三二·五厘米左右，两端修成梯形，编线两道的儒简比较完整地组建了子思“五行学说”体系，它们和同一形制长短的《缁衣》一同为子思著述。 

结语：“五行”、思孟“五行”和“阴阳五行” 
钩稽中国早期文献，“五行”一词最早见于《尚书·甘誓》： 
  
有扈氏威侮五行，怠弃三正 
  
这是一篇夏启奉天命讨伐有扈氏的檄文，因此尽管这里的“五行”之义无法确考，但基本可以推测它与天有关。《管子·五行篇》说：“经纬星历，以视其离：通若道，然后有行，……然后作立五行，以正天时”，这个根据天上星象建立的“五行”与天时息息相关，或可注解《尚书·甘誓》中的“五行”。 
第一次明确定义“五行”的是《尚书·洪范》。在这篇文献里，殷之遗臣箕子在为武王讲解治国的“大法九章”也即“洪范九畴”时，将“五行”列为了第一畴： 
  
五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘 
  
梁启超先生认为这里的“五行”“不过是将物质区分为五类，言其功用及性质耳，何尝有丝毫哲学的或术数的意味？”[22]，此说不无见地，只是箕子为何在谈论治国大法时要首先举列当时对这五种物质的原始科学认识呢？古代中国科学认识大多包裹在神秘之中进行，并且在甲骨文中土既指土地也是土地之神的名称，因此笔者推测这里的“五行”与对五种生活中常见物质的原始崇拜不无关系。《左传·昭公二十九年》记载晋国大夫蔡墨就龙见于绛之郊而对答魏献王，曰： 
  
夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。 
  
这一段话或可作为理解《洪范》“五行”的一把钥匙。随着认识水平的深入，附丽在这五种物质上神秘性渐渐淡隐，《墨子·经说下》有“五行不常胜，说在宜”的记录，根据其释文，这里对“五行”的认识是朴素的物质性的，是墨家的一种科学探究。 
不管上面提及的“五行”是根据“星象”或者来源于五种常见的物质，它都是与对自然的认识紧密联系，然而在早期文献中“五行”还有另一个含义方向，也就是与人的行为相关的方向。《左传·昭公二十五年》记子产论礼： 
  
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。 
  
这里的“五行”指的是合乎礼的五种品行，思孟“五行”学说就是在“五行”这一含义上进行创新的，而“阴阳五行”则从与“自然认识”相关的“五行”含义上展开突破。两者在路向上是不一致的。邹衍一派的学说被称之为“阴阳五行”本身也指明了它不同与思孟“五行”的侧重：“阴阳” 也即自然之道。笔者以为从儒学经典的上看，思孟“五行”植根于“礼”，而“阴阳五行”诉求于“易”。 
《荀子•非十二子》上说： 
  
略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。 
                             
由于思孟“五行”学说长期湮没无闻，名存实亡，所以思孟“五行”一直被理解为“仁”“义”“礼”“智”“信”， 1973年马王堆汉墓发掘，出土大批帛书，其中有《五行》一篇将“五行”定义为““仁”“义”“礼”“智”、“圣”，然而到底是孤木不成林，学界依然习惯性地把“五行”用作“阴阳五行”的简称，并且认定思孟“五行”与“阴阳五行”有着沿革的关系。随着郭店儒简的出土，其中形制相同的五篇梯形简《五行》、《性自命出》、《君子之