随着我们对中国哲学研究现状不满足感的日益增长，试图改善它的期望也变得更加强烈了。这就为我们提出了一个在通常情况下我们往往不会去考虑的问题，即重新认识我们所从事的中国哲学研究这项工作“自身”的性质，反省和检讨我们对它所采取的各种研究方式及其有效性。我们愿意参与到这项反思中工作之中，是因为我们也感到困惑和不安并渴望找到一种新的重大途径和方式。
20世纪80年代以来，在改革开放的整体背景之下，中国哲学研究摆脱了政治化写作并慢慢走上了自律性的轨道。也许有人觉得这一点已经失去新鲜感而没有再提的意义，但对于经过了一个非常“特别时代”的我们来说，保持对它的记忆能够使我们更好地认识当前我们所遇到的问题的性质。大概谁都会承认，如果没有这一过程，我们今天的问题就很难说是中国哲学研究自律性状况之下的问题。比起中国哲学研究的他律性和单一性来，在很大程度是自行选择的自律性和多样性研究，的确使中国哲学研究显示了在60和70年代我们所不能想像的面貌，我们在许多方面都取得了进展并使“积累”成为可能。从这种意义上说，我们应该感到相当的安慰和满足。但是，现在我们又焦虑地感觉到我们不能再安于现状了。问题发生在什么地方呢？人们试图从不同的方面寻找和诊断我们的困境。
姑且拿“中国哲学”这一术语的正当性问题来说吧!相应于20世纪90年代以来人们对中国历史和传统文化认同感的增强，大家对运用西方范式解释中国学问所产生的不良影响深感不安。在人们开始对运用西方哲学范式和观念观察中国哲学常见方式产生怀疑的时候，有人甚至对通用已久的作为代表“中国学问”一个方面的“中国哲学”这一术语本身也发生了动摇。理由好像是说，“哲学”这一概念是“西方的”，它生长于西方并适合于西方，他所承负的那一大套东西都是与西方文化整体联系在一起的，让他成为代表中国一部分学问的化身，就使中国学问丧失掉了他的真实面目和独特性。在这种忧虑之下，拒绝西方观念和范式在中国运用的主张和放弃“中国哲学”这一术语的要求就被提了出来。但是，如果我们接受这种逻辑，我们就必然要遇到这样一种局面，即撇开自然和技术领域，仅是中国社会科学和人文学科几乎所有领域所使用的近代以来翻译过来的大量源于西方的“术语”（主要是通过日本翻译并输入进来，数量之多超出了人们的想象）都得放弃，用这些术语所命名的学科和学术分类都得改弦易辙。且不说这样做的可能性如何，关键是这样做能够带来什么样的实质性意义。张之洞很早就拒绝使用“哲学”这一术语，因为他把“哲学”只看成是“西方之学”，并试图以“名学”或“理学”代替“哲学；王国维从“普遍性”的立场出发，坚持认为哲学是中国的固有之学，只是用名不同罢了。当胡适、冯友兰和张岱年等先生用“哲学”这一术语分别书写《中国哲学史大纲》、《中国哲学史》和《中国哲学大纲》的时候，他们都认真思考了运用“哲学”概念的正当性问题，并从此出发建立起了为时代刻上了印记的中国哲学研究范式。按照张岱年先生的处理方式，“哲学”术语源于西方但“哲学”不等于“西方哲学”，因为他把“哲学”视为一个“共名”，在此之下，西方哲学、中国哲学和印度哲学等都是他的一个“属”。我们知道，即使在西方，“哲学”概念也一直在发生着变化。我们没有固定不变的“哲学”概念，就像我们没有固定不变的“哲学”体系和思想一样。如果不从“类”的观点考虑问题，即使在西方也照样会发生使用“哲学”概念的困境。因为“哲学”术语起源于希腊，如果只能把它与希腊相联系而有所谓“希腊哲学”，那么把中世纪之后的“西方哲学”也称之为“哲学”就有困难。“哲学”概念在中国也在发生着变化，我们不能说我们所说的“哲学”就“等于”西方所说的“哲学”。因此，问题的关键不在于使用不使用“哲学”，而在于如何在使用中不断地为“哲学”赋予新的意义，在于如何从中国哲学中发现哲学的丰富意义。同样，“中国哲学”也不是固定的产物，他会随着我们不断的理解特别是那种突破性理解而得到“转化”和“转生”。
“哲学”名词的使用只是一个例子，这个问题实际上是广义上运用“范式”的正当性问题。不管如何，只要我们进行观察，我们就需要观察的“立场”和“视点”，而“范式”恰恰就是构成我们立场和视点的那种基本的东西。观察中国哲学的视点一旦改变，中国哲学的形象相应地就会发生改变。在稍早的黑格尔眼中，中国的历史似乎变成了一块凝古的化石，它毫无进展，千古都在重复着那永恒不变的东方专制主义的老调：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。”[1]“它的显着的特色就是，凡是属于‘精神’的一切──在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’── 一概都离他们很远。”[2]黑格尔的文明观不言而喻是一种“欧洲中心论”，在欧洲之外的东方世界特别是中国都被他边缘化为理性和自由的不毛之地。黑格尔的中国不变论和父家长制专制主义论，直接或间接地影响了人们对东方哲学特别是中国哲学的看法，有人比喻为黑格尔咒语。[3]如果与更广的“启蒙叙事”或“反传统叙事”联系起来，我们就不会对中国哲学曾经被作为暴露和颠覆的对象感到惊讶。在20世纪80年代，我们就仍然经历了这样的过程。但是，90年代以来，我们已经习惯于把雅斯贝斯的“轴心时代”概念视为当然的一种设定。按照这种设定，作为与希腊、印度差不多同时并行的中国，也处在这个“轴心”之中并拥有轴心期文明的基本特征。[4]人们乐意接受这种设定，是因为它超越了西方中心论的世界文明观，满足了要求改变那种把中国古代文明边缘化的愿望。雅斯贝斯批评说：“在西方世界，基督教信仰缔造了历史哲学。在从圣•奥古斯汀到黑格尔的一系列鸿篇巨著中，这一信仰通过历史而具体化为上帝的活动。上帝的启示活动相当于决定性的分界线。因此，黑格尔仍能说，全部历史都来自耶稣基督，走向耶稣基督。上帝之子的降临是世界历史的轴心。我们的年表天天都在证明这个基督教的历史结构。但是，基督教仅是其教徒的信仰，而非全人类的信仰。因此，这一普遍历史观的毛病在于，它只能为虔诚的基督徒所承认。”[5]真正讲来，人们不会轻易完全放弃黑格尔，不会轻易放弃欧洲中心论或西方中心论；但雅斯贝斯的“文明轴心论”或其它的“多元文明论”，无疑为我们提供了思考和观察中国哲学的新视点，在这样的视点之下，中国哲学展现给我们的面貌自然就发生了很大的变化。
具体来说，20世纪90年代以来，各种各样的为中国“传统”正名和辩护的立场重新兴起，以消解各种“反传统”的叙事方式，与此同时，史学领域中摆脱“疑古”思维方式的“释古论”也开始获得新的活力。于是，中国哲学形象就不再以一幅狰狞的面目而是以一种非常亲切的姿态出现了。但是以高度简化的“封建主义”和“专制主义”立场进行反叛传统的要求，有时仍然让人感到非常强烈。如当传统主义和新传统主义者以失落、断裂和意识危机描述和忧虑“传统”在我们时代的不幸境况时，反传统主义者仍然坚持认为我们依旧被束缚在传统的枷锁之中，一心一意盼望我们能够尽早跳出传统的魔掌。人们面对“五四”的其中一个截然分明的立场，就是为“五四”新知识分子反叛传统赋予非常不同的意义。或者是把“五四”以科学和民主为为基础的反传统作为一个伟大进步和解放的象征，热烈地相信“五四”给予
