即使是强调哲学范式的特殊“地域性”或者广义的“文化差异”，也不意味着这就成了运用西方哲学“范式”的天然障碍。有趣的是，在我们强调文化差异的意识中，我们可能又无意识并在不同程度上抹杀了“文化差异”。我们不仅设定了一个内部“无差别性”的中国哲学甚至是东方哲学，而且也设定了一个与我们相对的无差别性的“西方哲学”。但是，就像从来没有一个“齐一”的东方或中国哲学一样，实际上也从来没有一个齐一的“西方哲学”。要说存在文化差异，那么文化的差异实际上无处不在，它不仅存在于不同的地域之中，而且也存在于同一地域之中。我们应该更开放地扩展文化差异的意识，并在更广泛地意义上得到差异的视点。如果没有这种视点，我们就不能把“我们”与“他们”区别开。但前提不是首先需要对在“我者”之外的“他者”，或者在“他者”之外的“我者”进行双向性的认识和比较吗？没有一个相对的“他者”作参照，“我者”还能成为“我者”吗？而“我者”所说的“他者”和“他者”所说的“我者”，不都是在一定范式和视点之下的产物吗？差异是比较的产物，离开比较就没有所谓差异，而比较自然就要引用“范式”。从这种意义上说，运用西方哲学范式恰恰也使中西哲学的比较成为可能。因此，解决问题的方法不是通过拒绝西方哲学范式来实现，而是通过最有效的运用加以避免。前面我们已经谈到，我们应该努力做的是，在运用一种范式之前你必须“充分地”理解和把握那种范式，你也必须充分地熟悉你面对的“对象”，以使二者能够真正地“共鸣”和“对比”。如果我们真想从根本上改变运用西方哲学范式来观察中国哲学这种情形，最好的办法就是“自创”哲学范式。否则你就只能被动地处在边缘化位置上。

不管范式和视点来自哪里，我们要在中国哲学研究中获得“突破”，我们都从必须从伟大的范式和深度视点中获得力量。虽然我们可以从不同方面批评胡适、冯友兰、侯外庐、张岱年等人的中国哲学研究工作，但我们相信他们在中国哲学研究中都建立了不同的“典范性”。他们之所以能够做到这一点，除了他们分别具有一些不同的因素外，他们都得益于两个最基本的途径，一是他们在“方法论”上具有高度的自觉性并拥有一套“系统的方法”；二是他们本身就是哲学家或者是理论家，他们各自具有一套哲学和理论并形成了能够从整体上诠释中国哲学的“一贯之道”。简单地说就是他们都从一种哲学范式和深度视点中获得了真正和持久的力量。现在，在一些具体问题的研究上，我们可能取得了许多积累并越过了他们，但是在对中国哲学的“整体理解”上，比起他们来我们实际上显得极其无力，甚至是无能。我想这也许是我们对中国哲学现状不满意的最主要原因吧。我们现在迫切需要的是具有震撼性和再生性的“宏大叙事”，我们需要在新的重大范式和深度视点上建立起中国哲学研究的新的“典范”。

总之，中国哲学的研究方式的确需要改变，明智的选择是在真正存在问题的地方加以改变；中国哲学史确实需要重写，有效的立场是要真正找到能够带来突破的重写途径。客观上越来越要求我们摸索中国哲学研究的新方法、新方式并获得突破。公正的历史原则将一如既往地按照他的方式选择我们或者抛弃我们。

注释：

[1] 黑格尔：《历史哲学》，123页，上海，上海书店出版社，1999。

[2] 黑格尔：《历史哲学》，143页，上海，上海书店出版社，1999。

[3] 参阅子安宣邦的《ヘ－ゲル“東洋”概念の呪縛》，载《环》四号，2001年1月。有趣的是，有人恰恰又试图运用黑格尔的“逻辑”，把中国哲学看成是一个否定之否定的进步过程。

[4] 参阅雅斯贝斯的《历史的起源与目标》，北京，华夏出版社，1989。

[5] 何兆武主编：《历史学理论与史学理论》，672页，北京，商务印书馆，1999。

[6] 哈耶克：《我为什么不是一个保守主义者》，见《自由秩序原理》下，198页，三联书店，1997。