回顾西方现代化进程，作为感性的重要载体，“身体”的突围可谓一件大事，“对肉体重要性的重新发现已经成为新近的激进思想所取得的最可宝贵的成就之一。”⑦深受理性压抑之苦的现代人呼唤着感性，而以“身体”为表征的现代理念正是一场“系统的冲动造反（Systematische Triebrevolte），是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神诸神的革命，感性的冲动脱离了精神的整体情愫”，即“本能冲动造反逻各斯”。⑧这一“造反”运动可以从费尔巴哈对新旧哲学的判别中初见渊源，“旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的’；新哲学则以另一个命题为出发点：‘我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我们的自我，我的实体本身。’”⑨随着一种“哲学的肉身化”运动的推演，“身体”以及与之相关的欲望、快感、非理性、潜意识、无意识等概念日益成为西方理论家关注的焦点，而“身体”以及与之相关的上述一系列概念在90年代以来创作与批评界的盛行，正是受到了包括法兰克富学派“启蒙辩证法”在内的各种西方理论的影响，成为建构“后启蒙”思想文化潮流的话语群落。作家们高擎个性化的旗帜，意识到“成为知识和身份源泉的是经验，而不是传统、权威和天启神谕。甚至也不是理性”⑩，理性的自足性遭到质疑。许多年轻作家甚至不无偏激地宣称“和我的智力相比，我更信任我的身体”（朱文《弟弟的演奏》），因为“肉身是活着的唯一证据”（刁斗《身体》），每一个人都毫无例外地“居住在自己的身体里”11，“所有身体上的问题，也就是生活的问题”（朱文《什么是垃圾，什么是爱》）。而以林白、陈染为代表的一些女性作家则因其所承受的更深刻、更多重的逼仄与对身体的更彻底认同（“男人们受引诱去追求功名利禄，妇女们则只有身体”）而心悦诚服地接受了“书写身体吧，女人”12的号召，并在创作中亲身实践了“肉体就是我们共同的家园”（林白）这一认知。身体化的非理性叙事的反抗与背离有效地冲破了一切传统权威对人性的压抑，将长期以来处于禁锢状态的本能欲望从各种话语霸权中解放出来。与新写实等创作潮流相比，“身体叙事”无疑是对启蒙话语更为激进的反叛，其冲击力可谓是振聋发聩。不过需要指出的是，由于身体仍是一个较为敏感的领域，如果越出与理性对抗的意义一味展现、暴露身体的曲线，这种非理性叙事就会走向另一个极端。
小叙事、非理性化叙事、世俗化叙事等等是世纪之交文学从文体层面对“启蒙辩证法”的体认与揭示，而在审美精神上则表现为“审丑”意识的凸显。70年代末的思想解放运动充盈着一股建构的热潮，颇有影响的“二十世纪文学史”概念的提出，就是这一文化诉求的表征，其对过往的反思蕴涵着憧憬未来的豪情壮志，“如果没有未来，也就没有真正的过去，也就没有有意义的过去。历史是由新的创造来证实、来评价的。文学传统是由文学变革的光芒来照亮的。我们的概念中蕴涵了通往21世纪文学文学的一种信念、一种眼光和一种胸怀。”13然而进入90年代后情况发生了转变，人们开始发现“大多数人生活得和书本不一样，和报纸不一样”（池莉《两种反抗》）），王朔就对别人批评他不负责任大感委屈，认为作家真正的责任在于揭示生活的真相，“你以为只有堵枪眼才有责任感，我不装雷锋、不装‘圣人’”，“我不给梦涂颜色，都说得那么美，梦一旦醒了，不让人给耽误了？我把真实的告诉人家，为他们逗乐解闷，活得轻松些，实在些，这不太有责任感了。”14建构的热情让位于解构的冲动，蒙在人性与历史上的光华外衣北毫不留情地撕去了，以“一地鸡毛”般的琐屑或触目惊心的卑劣还原历史、人性与民间的真相，用死亡、暴力、色情、冷漠、贪婪等等为利器来消解生命上空的神圣光环，这一转向从刘心武的一段心路历程可见一斑，他说1985年左右的时候，“觉得当时中国社会有一种亲和力与建构的趋向，因此我也倾向于人性温暖的描写，相信人性是善的，可随后的社会发展却仍有一种全面解构的态势，而且今天还在解构，我也认识到人性犹如一个幽暗深渊，其恶的东西同样是非常深邃的”。15从“审美”到“审丑”，文学精神发生了意义重大的转型，揭露意识、批判意识得以强化，而宏大叙事的神化与遮蔽功能则大大弱化了。
二、世纪之交文学转向的内在逻辑：从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”
丹尼尔•贝尔说过一句极富哲理的话，“真正的问题都出现在‘革命的第二天’”，对我们反思文学乃至文化的发展不无裨益。个体“突围”之后，我们看到，身体在后现代语境中代替诸神几乎成了“检验真理的惟一标准”。而就启蒙辨证法这一理论而言，其既有着对理性霸权进行纠正的合理性一面，同时也深隐着走向自身反面的逻辑方向与潜在危机，即对其反对理性霸权主义的初衷进行颠覆，从纠偏走向否弃。真理向前一步即为谬误，正反两个方面往往是一枚硬币的两面，其间并没有一条不可逾越的鸿沟。
大有深意的是，这一反向逻辑恰恰在世纪之交中国文化镜面中呈现出来。如上所述，近年来的文学创作对启蒙辩证法的揭示在一定程度上有助于打破宏大叙事的一元化统治，但对启蒙问题采取怎样的态度不能无视具体的历史文化语境。首先，同样是启蒙的“神话化”问题，西方是由于启蒙理性的过度膨胀，而80年代的中国却是在理性尚未经历过较为成熟的发展阶段的情况下将整个启蒙规划拔高为启蒙理想主义；其次，同样是启蒙辩证法的纠偏意义，就西方而言，针对的是启蒙理性的过度膨胀、技术化、官僚化，而中国则要面临双重的任务，既要对渐渐走向自我反面的启蒙宏大叙事进行纠偏，又要思考如何在新的历史文化语境中重新调整、激活启蒙精神的内核，继续深化尚未完成的启蒙重任；既要借鉴启蒙辩证法的合理性因素的表征，情欲泛滥、金钱角逐、精神分裂、平面复制等一系列启蒙偏枯症候在世纪之交文本中密集出现，形形色色的欲望化叙事涌动在世纪之交文坛上。
放纵、出卖一己隐私，吸引大众眼球，迎合其窥视欲的欲望叙事首先“泛滥成灾”。这样的作家与文本，如“美女作家”、“下半身写作”、“妓女文学”乃至所谓“遗情书”等等，在当下如过江之鲫，不胜枚举，都使尽招数想从“欲望产业”中分得一杯羹，艺术水准不高却容易畅销。严格说来，不应该将其作为世纪之交文学创作的一个“部分”来看待，即使它们吸引许许多多的眼球，也不意味它们已经挤身于文坛圣地。但问题是，评论家、文学史家，包括一些著名作家，却热衷于谈论它们，根本的问题不在于这种谈论是批判、是赞扬，或者是嗤之以鼻，而在于这种谈论、批评本身。这种谈论直接把这种所谓的创作抬升为一种文学/文化现象。同时这似乎也说明，那些自以为高明的评论者要么是被浅薄的欲望化身牵着鼻子走，要么在根子上并不比他们高明多少。此处不再赘述。
由于整个文化语境对这个时代的欲望辩证法缺乏认知与警示能力，不少人走向了一种认识偏颇，似乎人性就等于本能，完全属于自发自为，作为作家在创作中不好或者不应加以控制，因此有些作家将创作重心完全放在本能欲望上，采取一种“顺其自然的态度”（ 刁斗）任凭其在文本中倾泻。相比而言，另外一些文本如《沧浪之水》（阎真）、《丁小丽》（沙柳）、《成长如蜕》（叶弥）等，对欲望本体化的后果有所警惕，也将池大为、马小奇等人物形象由追求理想到为金钱、名利坠落的心理历程刻画的入木三分，可是几位作者也只是将一个彻底欲望化、权力化的社会语境合盘托出，而对根本性的问题则缺乏总结性的反思，更少追究自我个体的责任，给受众的突出感觉是“都是环境惹的祸”，身处大染缸，谁能不被染呢？挣扎也是于事无补。这样一种“无法不堕落”的欲望叙述方式不更说明它的强大吗？
有些作家在叙事中虽然也认同亲情与爱情的重要，可是又走向了另一极端，即抽掉了感性与理性的对峙张力，将其混淆在欲望叙事中，他们的一些文本凸显出这样的感觉和意识：纵欲既不像洪水猛兽那样可怕，也不必然地代表堕落，纵欲和坚持爱情、真情并不矛盾，反而能检验爱情和真情的牢固程度。如《我们的心多么顽固》（叶兆言）竟以主人公老四的纵欲史来证明他与老婆之间的感情是经得起考验的。有评论文章对这一“纯情的欲望故事”大加赞美，甚至认为呈现出了“绚烂的形而上学之美”。16显然是一种过于主观性的评价。刘心武写于80年代的《钟鼓楼》中，慕樱一再勇敢冲破婚姻牢笼、追求心爱的人的故事，恰与老四的故事构成鲜明对比；前者在当时受到了舆论的非难，后者却被认为是形而上学的纯情故事，这一反差所蕴涵的时代精神的变异颇值得深思。
更有作家将欲望本体化视为人物形象实现自我解放与自由的表征与途径，对其所带来的后果则缺乏诊断力，不能深刻反映与揭示时代问题，而是迎合着社会表象陷入欲望的狂欢。《坏分子张守信和李朴》（李唯）的主人公感到婚姻生活“太素了”，想趁出差的机会荤上一把，却糊里糊涂撞到“严打”的枪口上。如果说作者对两人因怕名誉受损而不得不结婚的事实持批判态度在反宏大叙事的意义上还有一定合理性的话，那么，在接下来的故事发展中将动用公款招妓寻欢作为冲破思想束缚的表现，甚至将两人嫖娼被捕当作太傻的证据（作者借众人之口表露出这样的嗔怪：很多人更加放荡，可是人家不傻，所以没出事）而不是批判的对象，并且在最后安排了一个死、一个伤心的结局来祭奠他们充满遗憾又令人同情的一生，作者的价值立场则颇值得商榷了。再以近来颇受好评的《奔跑的火光》（方方）为例，小说的主要立意在于反映当下女性尤其是农村女性所受男权中心主义压迫之深及其反抗之烈，文本中男男女女所表现出的对欲望无条件臣服的那种疯狂性却被偏颇的女权主义思想误解了，英芝对欲望的狂热追求被当成了反抗压迫与自我拯救的途径，出去唱草台子挣钱、跳脱衣舞、同时和几个男人睡觉等行为在盖房子这一“正义目标”的掩盖下都得到了同情的理解，“我就是拼了命，也要盖一栋属于自己的房子，这房子就是我的家……到那时，我要让贵清亲眼看看，要贵清的爹妈亲眼看看，我不做你家的媳妇就会比谁都过得好”。于是，她反抗着夫权，追求着自我，直至丈夫被火烧、母亲惨死、她本人也锒铛入狱的事件发生。我们不由追问，这是女性抗争的悲剧，还是为欲望所焚烧的悲剧呢！作者将一个为欲望疯狂、不顾家庭、不顾孩子、不顾尊严的女人，塑造成了反抗男权压抑的悲剧人物，这种错觉和偏颇不是因为对欲望重视不够，而恰是由于欲望意识形态渗透力太过强大，正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，已经达到了“润物”无声的效果与境界！
面对弃绝了理性的“个人主义”所带来的道德沦丧，我们不能不重新审视自由、道德与人性的关系这一古老命题。与理性由批判的对象转化为弃否的对象所带来的人性危机休戚相关，当道德由被批判的宏大叙事转换为彻底否定的对象的时候，实际上也已经为启蒙辩证法在中国认同得逆转埋下了隐患。在许多道德哲学家那里，本能欲望作为动机实际上以决定论的形式发生作用，这就意味着单纯受欲望驱使的行动都是被迫的和被决定的，因此，根据理性行动，根据是非曲直的考虑来行动是自由的，相反，根据欲望行动则是不自由的17。正如狄德罗所说的：“自由是天赐的东西，每一个同类的个体，只要享有理性，就享有自由的权利。”18这种观点可以帮助我们改变所谓自由意志就是“做你想做的事”的浅显认知。“做你想做的事”实际上有两种含义，一种是做你作为理性的存在者想做的事，一种是做你作为反理性的存在者想做的事，前者是自由的，后者是不自由的，所以，道德解构主义思潮所反映的只是人类“不自由”的状态和“异化存在”，当肯定这一倾向时，实际上也就是在拒绝自由；当试图以此回归自我时，实际上迷失的正是自我。这与被封建道德观念所禁锢或者为某种革命、进步的乌托邦所驱使在形式逻辑上一样，都是一种解放的异化。
三、欲望时代的缪斯：“欲望辩证法”的魔影显现
从启蒙辩证法到欲望辩证法，从本质上说就是从对启蒙的建设性批判和反思异化为对启蒙的弃绝。从这个意义上说，八九十年代之交对启蒙辩证法的大规模认同与形象化演绎是一个早产的精神现象。而90年代以降欲望辩证法的形成，正是这个婴儿先天不足的连锁性病理反应。摆在我们面前的任务不是简单地迁就或者认同这种精神转型，更不能以“全球化”、后殖民或者现代—后现代的进化论模式去论证这一转型的“超越性”，而应该从精神文化与审美文化史的深层去考察这一演变过程曾经在多大程度上体现了历史的必然性因素，同时又在哪些方面是知识主体与审美主体精神人为地衰落的结果。在消费与商业大潮的催化与显影下，上述曾经一度迎合了历史的必然性要求、勇敢与一切传统断裂的精神层面背后所深隐的逆向发展逻辑浮出水面，知识与审美主体精神“人为”衰落的后果亦由此日趋凸显：
与启蒙辩证法反向逻辑认同一脉相承，欲望叙事在解构启蒙或解放的宏大叙事之后又运演膨胀为新的“宏大叙事”。“人的
