作为一个现代学者，冯友兰和胡适一样并不把哲学史研究的方法视野囿定在传统汉宋之间，他们都从西方哲学中寻绎资源。所不同者在于，冯友兰是借用西方哲学的“形式”而不是主张去处理中国哲学史的问题。他认为中国哲学有“实质上的系统”而无“形式上的系统”，因此，哲学史的任务就在于以西方哲学的形式来找出中国哲学的实质系统。这个形式系统当然如金岳霖所说是“普通哲学形式”，39否则它就无法运用于中国哲学的研究。它的范围包括宇宙、人生、知识三论的划分架构，但它的核心，在冯友兰看来是概念澄清的方法，即“逻辑分析方法”（the method of logical analysis）。他反复说“西方哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法”，“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成结论”，“逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头”。40尽管冯友兰在《中国哲学史》的“绪论”中有时把这种哲学的方法称为“逻辑的、科学的”，但他显然不是在胡适意义上使用这些概念的。依我的理解，胡适所谓科学、逻辑的方法是经验科学意义上的证实和形式逻辑，不是有关观念的逻辑分析，所以他的哲学史反复表明的是一套与汉学相近的“审定史料”和“整理史料”的方法。冯友兰所说的那个作为“手指头”的方法，是真正意义哲学分析的方法，它恰恰不以一般经验科学为旨趣。他说“在哲学史中，凡以科学理论为出发点或根据之哲学，皆不久即失其存在之价值”。他认为，汉学的方法“最富于科学底精神”却不是哲学的方法 ，只能说是“原始底科学”或历史学的方法。41
由于冯友兰要把哲学史当作哲学的历史来对待，所以他十分注重哲学史上先验和形而上学问题的研究。他说“哲学，和其它各们知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的‘某物’。在这个‘某物’中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。”而正是这一特殊的性质才构成哲学中“最迷人而又最恼人的地方。”42基于这一认识，他预设了哲学史剪裁和评判的判据，用他的 话说，就是凡有哲学史意义的命题都必须具有或者名理，或者“经虚涉旷”，“超以象外”的义涵。根据这一标准，他认为中国学术史上只有魏晋玄学、宋明道学和清代义理之学这些具有形上学意义的对象，才略可与哲学的名义相当。他哲学史的一项重要工作好象是要对胡适经验论立场进行严肃的扶正。于是在他的哲学史评判中，先秦儒道、魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学等的开出，才是中国哲学演进的正脉与主流，而汉代经学，清朝朴学都只能是“逆转”而歧出于“正路”之外了。43在他的哲学史中，不仅排除了象王安石及南宋功利派这样的学说，即使对王充，这位被胡适说成中古思想一大转机和“唯一 炬光”的人物，也不过视为“第二流”的哲学家。44
3、唐君毅的《中国哲学原论》严格地说，并不是一种规范的哲学通史，而是有关哲学范畴的历史。与冯友兰一样，唐氏对哲学史在哲学与历史之间的张力有清醒的认识。他认为，哲学史的研究方式必须既本文献，以探名辞义训之原始，又须进而引绎其涵义，以见思想义理之次第演变。即是说，文本历史考释与义理解析不可偏废。而哲学的方式则较为自由，它不需要为历史方式所限，甚至“尽可离考订训诂之业以别行。”45
哲学史的阐释不能别行于文本章句，但它不同于一般历史学意义的解释，这可表现为两个方面：一是哲学诠释的超文本性。唐氏认为，哲学史的重心在揭示义理，义理世界虽“流行于历史之中，亦未尝不超越于历史之外”，46就是说，义理的解释是要从历史文本之中还原出“永恒普遍之哲学意义”。47因此，义理抒发“非一名之原始义训及文献之所能限”。48可以这样理解，唐氏所谓哲学史的诠释规则必须是依文释义而不是照文解义。但在这里，哲学史的读解与哲学和历史读解的真实界限仍旧无法清楚地描述出来。二是义理先于考据。汉学解经的方式是由训诂明而义理明，唐氏认为，哲学史的研究必须把这一秩序颠倒过来，以义理为“考核之原”。他的理由在于，哲学史的对象不只落在经验的事理和物理层面，它要探究名理、空理、玄理和性理等形而上学的问题。形上问题一方面可下委到语言界加以表现、限制，但同时又有“超语言界之‘默’”，这一点由历史学的文字训诂是无法呈现的，它必求之于义理本身的进路。甚至义理的读解比文字的读解具有某种先在性，情况往往并非由考释而后理明，而是义理明有助于考核之发现。他把这一方法概括为“一方要先看义理之所安，以最少对原本之牵动，以重订哲学文献章句”。49例如，他在“原论”中重新考订《大学》之文句，辨正周子《太极图说》等，都是以义理断制去确证训诂之得失。
对于这种义理先于考据的原则进行理论的辩护并非本文的职责。但我必须指出，唐氏的真正用意，不仅在于这套宋学的读解更切近于哲学性的解释，尤为重要的，是这种方式可以较为便利地在“自由”诠释的维度中容纳更多的价值空间，借唐氏的话说，即是以义理解释来延续中国传统哲学的慧命。这种方式与胡适的立场恰好形成两极对照。胡适由汉学的解经引申出更彻底的历史主义方法（疑经、驳经等），并由此转出对传统哲学，特别是形上学的批判原则。而唐氏则以一种传统哲学守灵者的姿态去为往圣续传绝学。价值立场虽有不同，但双方的问题都把哲学史的解释变成某种价值观念的表态和某种主义的宣传。以金岳霖的话说，信捷职称论文写作发表网，即变成赞成某种学说而不是同情某种学说。
这种立场使唐君毅在处理内主中学和外缘西学的关系上表现得非常不安与焦虑。一方面他意识到哲学要作为具有普遍性和现代性的义理无法回避西方哲学的问题，于是他主张中国哲学义理之读解有必要“傍通”西学，通内外主宾之道。他在《原性篇》自序中所提出的“即哲学史以言哲学，或本哲学以言哲学史之方式”就显然是沿袭黑格尔哲学史方法。但他同时又担心这种外缘西学的方式会变成西学对中学的殖民，即不仅会“宰割昔贤之言”，且易使中国哲学沦为“他方哲学之附庸”。50所以他在诠释进路与话语方式上宁可反对以西方哲学为“预定之规模”，而代之以中国哲学自身之“名辞”来“说明其义理，清理其问题”，51这种做法实际上在复活传统经学以经说经的思路。他的深刻之处在于了解到中国哲学问题的特殊性质和比较研究中的某些不可通约性，试图摆脱传统“格义“之误；但他的困难在于，中国哲学史的诠释如果不借助于一种“普通的哲学形式”去加以清理，就无从获得现代性的生命，而从这个意义上说，我们无法回避西方哲学。当唐氏囿于传统固有的话语进行现代哲学史意义的诠解时，就不仅显得有些不协调，而且也没有给我们说出更多的东西。
这里面隐含了这样一个前提：西学介入是“先怀成见”。唐氏提出这一想法并非处于哲学方式上的考虑而是一种价值表达。他在“原论”中反复告诉我们，对历史经典的解读必须先存敬意，所谓“本恭敬心，以上探古圣先贤微言隐义，乃能见人之所不见，知人之所不知”。他认为以西方哲学作为现代话语去读解经典是等圣教于众说齐观，故为“无礼”。52以“敬意”代替“成见”未必是哲学史读解方式的一种进步，因为它赋予哲学史研究以过多的伦理期望和社会文化的关切。正如林毓生所说“我们从唐先生的书中，很难找出他对中
