4、与胡适哲学史研究的方法论归约不同，牟宗三哲学史研究最重要的工作虽是要寻绎中国哲学发展的内在脉络和钢骨。但他认为，由于中国哲学缺乏强知识论传统，因此对哲学史进行贯通的疏解就不能从知识逻辑，而只能从心性或性理的方面去完成。如他对胡、冯哲学史中大谈名学的做法颇不以为然，理由是，名学不是中国哲学的重点，不可以此来了解中国传统哲学。他还批评那种试图从《墨辩》等名学中开显西方科学精神和逻辑规模的做法是“转相比附”的一厢情愿。55
牟宗三既然把哲学史的重心落在性理层面，所以他在方法上刻意要与汉学保持距离而非常自觉接着宋明理学的路子来讲哲学史。56 说他“接着”，是因为他富有创意地接引了西方哲学的概念。牟氏对于历史知识和哲学史知识的区分有深刻洞见，他在《中国哲学十九讲》第一讲中提出了历史文本研究的两种解释方式：“描述的说明”（descriptive interpretation）和“理性的说明”（rational interpretation）。“描述的说明”是有关历史事实的一种“记录”，是关于历史“是什么”（what）的表述。严格说，它还不是一种“说明”，因为它不构成一个“解释”。“理性的说明”则要对历史文化的发展给出一个理由的解释，即它要追问“怎么样”（how）的问题。牟氏认为，这种理由的说明也可以叫做“哲学的说明”（philosophical interpretation）。〈十九讲》中的这个说法还太过于简单含混。如果我们结合《现象与物自身》序及后来发表的《客观的了解与中国文化之再造》等文中相关说法来看，脉络就比较明白。在《现象与物自身》序中，57牟氏借用康德“历史的知识”和“理性的知识”两个概念加以发挥。他是紧扣言述与意义的关系来说的。他指出，“历史的知识”是滞于名言所得者，即是说，它是可以通过对文本的文字训释而得到说明的，故可谓之“依语以明义”。牟氏认为，“历史的知识”是哲学史读解的初步工作。哲学史读解的完成必须由“历史的知识”升格为“理性的知识”，这个“理性的知识”简单地说，即是“通过其名言而期望把我们的生命亦提升至理性之境”，这个时候要有言外之意，玄外之音的意会，故牟氏借佛家“依义不依语”来表达这一境界。这种“读解”的上提，依我的理解，它有两个关键：
一是从词的解释学意义，而不是语言学意义去理解文本。由历史知识到哲学知识的转进，并不要割断与文本的联系，相反这之间有一种关联，问题在我们读解的方式。牟宗三说“所谓文字工夫是指理会语言底语法语意而言，不就文字学如《说文》底立场而言。”即是说，只要把词的意义放到“它们被说出的具体环境”和“‘解释学’问答逻辑”中去理解，58才可以说是“文字工夫到家”，这时“历史的亦即是理性的”。
二是“存在的呼应”。牟宗三认为对哲学史的文本须有“客观的了解”，所谓“客观”，以他自己的话说，就是合乎法度轨道的了解。为了区别于汉学家所说材料之客观，牟氏把这个法度轨道规定为“纯粹形式的”，这显然是康德的启发。但在康德思想中，纯粹形式是经验知识可能的先验条件，它本身没有经验的内容。牟氏则赋予这个形式以积极切实的内涵。他从理解学的意义上把“纯粹形式”说成一种理解的普遍可能性-“客观的理解”。这种客观理解不是知识或认识意义上的对象化了解，而是解释学意义上理解。它与维特根斯坦语言游戏概念所系统阐述的，与海德格尔和加达默尔所称的“存在的理解”不无相像之处。也就是说，它不是“单单靠熟读文句，也不光靠‘理解力’就行”的，它必须“和你的生命连起来”，“有相应的生命的性情”才能完成。59但问题在，和主体价值相应的读解何以可能为一普遍客观的理解？解释学是以“主体间的有效性”，即“与一切经验的体验相伴随”的“前本体论”方式作为基础的。60而牟宗三之所以提出“纯粹形式”来讲客观理解，显然是要回到先验的立场──这样亦可以贯通到儒家形上学人性同理的方向上。我们应从此去作观解。
“存在的呼应”要求把理解者的主体生命带入对文本读解的情境之中，它与汉学方式要求主体抽身于文献之外的进路恰成一反照。所以牟氏尽管多次讲到文献的重要，但他的哲学史方法中有较强烈的不断抽空汉学──历史方法在哲学史读解中的合法性倾向。他认为汉学考证“钻研于单词碎义之中”，无法通观哲学发展的大体，61哲学史的义理简别可以完全不顾考据的证据，甚至文献的丰富反易成义理的道障。如他批评黄宗羲《宋元学案》中〈晦翁学案〉之所以写得不好，就在于朱子文献太多以至于难以把握其学问的脉络。62这种运思倾向使牟氏的哲学史研究过于强调纯粹概念逻辑的演绎而缺少知识形态的细密推究，往往沦为某种哲学概念的展示。
可以这样说，牟氏哲学史解释具体而微的方面大都来自于康德，而整体性的历史构架则有明显的黑格尔影响。尽管他没有象黑格尔那样通过绝对理念的自我运动来限制历史的运行逻辑，但对哲学史“进向”的“有序的发展”作出理性的说明，则无疑构成他哲学史方法的一个基础性的要求。他在《十九讲》中又把“有序的发展”具体规定为“历史的必然性”，这种必然性既不同于逻辑的必然性、形上学的必然性和科学的因果性，在于“它是在辨证发展中的那个必然性”；而它又有进于黑格尔讲的历史必然性在于，它关联于一种“道德的必然性”。为了展现哲学史发展的这种必然性，牟氏把哲学史化约成几个重要观念或命题的演进史。如整个中国哲学被简括为性与道在不同向度的展示；63六百多年的宋明理学也只被视为“尽心成性”这“一个课题”的发展历史。64于是他根据这种逻辑来甄选历史的材料而不是相反。这种方式的长处在于突显哲学史意义关联的“批导”，而问题在于对那些不能安立进这一关联系统的观念形态则很容易简单地被勘落。事实是，经过牟氏这种截断众流的手段处理过的哲学史确是一部充满哲学问题的观念史，但并非所有重要的哲学史问题都能进入他的解释脉络。
三、若干观念的再检讨
应该承认，今日哲学通史的研究（包括各种通行教科书）无论在史料钩稽或哲学解释方面都有一些新的拓展。但现行哲学史解释方式所日益暴露出的问题，特别是经典性哲学史创造的乏力，不仅有历史的成因，关键原因可能要从现行中国哲学史读解观念中去作分析。
1、价值与评价。哲学史作为一门人文学术，与规范的自然科学研究有严格的区别，这种区别只有借助于哲学史诠释理论的价值联系才能得到说明。即是说，哲学史的解释必须和价值问题发生关联。在这里，有必要作进一步限定的是，与价值相关联的解释和对哲学史文本进行实际评价（practical evaluation）根本是两回事。依新康德主义者李凯尔特的分析，实践的评价和理论的价值联系是两种就其逻辑实质而言有原则性区别的活动。他认为理论的价值联系处在“确定事实的领域之内”，它是对“实际有的东西加以确定”。65即是说，它是对对象─历史文本的内容进行意义的揭示，系着于对象本身而并不与“主体的活动相联系”。66而实际的评价则表现于解释主体对文本进行“赞扬或责难”的态度。可以把与价值相关联的解释理解为对哲学史文本的一种“内在解释”（immanent interpretation），这种解释当然必须使用到解释者在文本之外所选择的概念或框架，但无论是解释概念
