〔2〕。而政治化的结果就是使“市民社会”变成作为伦理和情感的共同体的“社会”。
　　初看起来，马克思在这里的推论似乎会得出黑格尔主义的结论，因为黑格尔恰好是要用国家来扬弃市民社会的抽象性和主观性，实现市民社会的政治化。就这一目标而言，马克思确实和黑格尔有一致之处(这说明此时的马克思还没有完全从黑格尔的逻辑中挣脱出来)，但是“类存在物”这一概念以及马克思对它的解释又使马克思和黑格尔之间保持了一段距离。马克思说：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成” 〔3〕。在黑格尔那里，政治力量尽管通过个体的认同和承认成为一种普遍性的精神力量，但是以国王为代表的政治力量和公民之间仍然存在着某种外在性，这在马克思看来还不是彻底的人类解放，而要获得他所说的彻底的人类解放，只有实现他所说的“社会从犹太中获得解放”，从而必须扬弃私有财产，而保护私有财产恰恰是黑格尔国家理论的基础，显然二者在根本上是不同的。总之，在《论犹太人问题》一文中，马克思用“市民社会”这一概念力图去描述的是社会的经验本质，在这种经验的社会状态中拥有的是自私自利的原子式的个人，他们彼此之间的利益和自由都相互冲突，这是一个混乱的无序的世界；马克思用“社会”概念力图去描述人群的理想状态，在这种理想状态中，“人的个体感性存在和类存在的矛盾”消失了，因而这是一个具有批判性的乌托邦色彩的本体论概念。至于如何实现由“市民社会”向“社会”的转化，“社会”的状态一旦形成以后其基本的结构和法律状态是怎样的，以及实现由“市民社会”向“社会”转化的主体是谁，这些问题马克思在此文中都没有触及，因而，在此时，他的社会概念还是不完善的。
在《<黑格尔法哲学批判>导言》一文中，马克思继续和深化了在《论犹太人问题》中由“市民社会”向“社会”转化的主题。这个文本一方面宣告了马克思与黑格尔的决裂，另一方面又宣告了他由宗教批判的阶段向政治经济学批判阶段过渡。正如他所说的那样，“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束”〔4〕，要想彻底完成对宗教的批判必须去追溯宗教的世俗来源，因为“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”〔5〕，“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”〔6〕。既然如此，马克思认为“彼岸世界的真理消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化就成了为历史服务的哲学的迫切任务”〔7〕。而要揭露非神圣形象中的自我异化必须对德国现行的制度，特别是政治经济制度进行批判，这就需要对资产阶级的政治经济学展开批判。政治经济学批判任务的提出一方面标志着马克思对“市民社会”领域结构的把握的深入，另一方面也标志着马克思对理想性的带有乌托邦色彩的“社会”概念理解的深入。这种深入的最典型的表现就是马克思提出了较为完整的“阶级”概念(阶级概念早在1842年已被马克思用到，但是，当时含义还是很模糊的)，不仅如此，马克思明确提出在资产阶级社会存在着两大对立的阶级——“资产阶级”和“无产阶级”，无产阶级只有彻底地挣脱一切束缚才有可能解放自己，而彻底挣脱一切束缚的意义是指实现人类的彻底平等。因此，马克思说：“哲学不消灭无产阶级就不能成为现实；而无产阶级不把哲学变成现实就不可能消灭自己”〔8〕。这一命题的提出标志着马克思找到了由市民社会向社会转化的主体力量。虽然在这一文本中，马克思对社会的分析还没有上升到唯物史观的高度，但是，私有财产、阶级、阶级对立、无产阶级和人类解放等概念的提出，已经奠定了唯物史观的社会概念的基础。
　　《1844年经济学——哲学手稿》是马克思第一次集中系统地研究政治经济学之后的理论成果。在这一文本中，马克思从哲学的立场出发对资产阶级政治经济学的方法论、哲学基础、基本概念和理论论证进行了广泛而深刻的批评，并在此基础上提出了异化劳动理论和共产主义学说。尽管马克思在此时还没有赢获真正的“历史”概念，还没有找到人类存在和历史发展的真正的基础，还没有在历史性的视角中去反思人的现实存在，还没有完全从费尔巴哈的类哲学的人文主义逻辑中挣脱出来，但是，马克思对劳动在社会发展中的基础性地位的强调，由异化劳动推出私有财产，由对私有财产的扬弃推出共产主义，以及对异化劳动的出现和异化劳动的克服是同一条道路的命题的强调，还有对工人在克服异化劳动的过程中所起到的历史作用的规定，都说明了马克思对社会概念的理解又深化了一层，至少他已经由对单纯的现象的“无产阶级”的把握发展到对作为无产阶级的本质力量的“劳动”的把握，已经找到了产生一切社会财富和私有财产的现实基础——无产阶级的劳动——这已经很接近唯物史观对物质资料生产方式的基础性地位的强调，同时这也意味着马克思对社会的理解越来越实证化。在这一点上，我赞同阿尔都塞的一个判断：“离马克思最远的马克思正是离马克思最近的马克思，即最接近转变的那个马克思”〔9〕。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思的社会概念虽然到了实证化的边缘；但是，它基本的言说方式却仍是哲学的和思辨的，因而，它离真正实证的社会的概念最为遥远。
　　
　　三、马克思社会概念的成熟
　　
　　笔者认为马克思之所以在《1844年经济学——哲学手稿》中没有完全形成对社会概念的科学认识，一个根本的原因是马克思还没有找到自己世界观的哲学基础，从而最终无法形成关于人及人类社会的历史性的学说。这种哲学世界观根本转变的工作，马克思是在1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》中完成的。在马克思看来，费尔巴哈对事物、现实、感性，及对客体只是采用直观的方式去理解，而没有看到对象之所以能成为客体恰恰在于人的能动性；而唯心主义看到了人的能动性却把意识的能动性片面地夸大为本体，使概念、精神等表现人的意识能动性的范畴成为第一性的逻辑原则。这两者各执一偏，均没有看到意识活动和意识客体都是建立在人的感性的实践活动基础之上，“实践”范畴是直观性、受动性与反思性、能动性的统一的基础。那么，感性的实践活动的本体论的和社会学的基础又是什么呢?实践当然是人的实践，要理解实践活动的本质特征首先必须理解人的本质，而“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”〔10〕，因而，离开了社会抽象地去谈论人的本质、人的“类存在”恰恰是费尔巴哈“类哲学”的致命伤。“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”〔11〕。显然，在这里马克思仍然坚持了他在《论犹太人问题》对“市民社会”和“社会”概念的严格区分。在他看来，费尔巴哈的直观唯物主义，其本体论的和社会学的基础恰好是单个的人和“市民社会”，在这里，人与人之间处于相互分裂和孤立的状态，在这种分裂和孤立状态中，每个人都成为其他人的客体，成为其他人直观的对象；同样，每个人也以直观的方式面对世界和其他的人，因而，在市民社会中，个体的人只能以直观的方式面对客体、他人和自己，这就是为什么马克思认为旧唯物主义的立脚点是市民社会。在市民社会中，每个人都是“偶然的个人”，没有真正个性的个人，同时也是处在社会关系之外的个人。一旦我们沉入到对个人的社会关系的分析以后，我们就会发现社会的本质在于它的历史性，在于它的被历史的构建和改造的属性，而这个历史的构建和改造的过程恰好是马克思所说的“革命的实践”。因而，人、社会和实践活动的本质都是历史性，这就意味着传统的本体论的思维方式应该终结，以一种真正的、历史的、实践的思维方式来取代它；这样，哲学的使命就不是“以不同的方式解释世界”，而在于寻求“改变世界”的方式、方法。这是马克思在新唯物主义世界观基础上提出的新的哲学观。总之，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思找到了由“市民社会”向“社会”转变的哲学基础，即革命的、批判的和历史的实践活动。为了彻底澄清实践范畴的哲学含义，马克思必须深入到对人类历史的发展过程和发展规律的实证分析之中，这为历史唯物主义的产生提供了理论前提。