的形式。他强调： 

    “牧师的功能既包含他自己又包含医学的功能。两种功能并不是绝对地只为那些在职业上发挥该功能的人所专有。医生，…….无疑能把存在的勇气与自我承受存在性焦虑的力量结合起来。在这样做的时候，他并没有变成牧师，并且他也决不应尝试去代替牧师，但他可以成为对终极自我肯定有所帮助的人，因而也发挥着牧师的一种职能。……牧师绝不应追求成为作为牧师的医生，尽管他可以对身心发挥治疗作用并帮助消除神经症性质的焦虑。” 

    临床伦理学的一个核心内容就是医患关系问题，医患关系是人与人、人心与人心、人的精神与人的信仰以及上帝关爱和属灵人之间沟通的结构。蒂氏专门对这一生命伦理学主题进行论述，指明应通过感化去帮助病人，“反省自新”对医学是必要的，医学重新发现它的作用；疾病，无论肉体还是精神的，都是某种分裂，而“感化在医患关系中是积极有效的，无论它是由医生还是牧师进行的。” 
    19世纪曾占主导地位的新教神学体系进入后现代以后发生了意想不到的崩塌与解构，神学的荣落预设了人类精神的危机。历史把这个拯救的使命让渡给伟大的管风琴手、神学家、医务传道人和生态神学的创立者阿尔贝特•施韦泽，他强调；耶稣的价值在于他有一种强大的精神之流，流经我们的生活和我们所处的危机四伏的世界，但我们已经固化的观念却必须经过真理的检验，我们对于生命的敬畏其实是对基督救恩的回报，“只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。” 时评家皆认为施氏是一位生态主义者，其实他对于生命与人的深刻关注是一般人无法理解和认知的，他所划定的生命是一种肉身与灵性的完整的生命，是宇宙间惟一精神的载体和心志的标识，他将对神学教义、康德哲学伦理学的精髓、德国古典音乐的硕美心蕴以及对医学的了悟，全部落华于对人的彻底关照和终极眷顾之中；他所创建的生态神学、医学神学关系支撑了生命神学大厦。人类历史上难有后人，能如此透悟人性、人类、人生、人体和人心，并以具体行动和亲历的实践以及精湛的多学科综合研究，求证耶稣存在的时代意义，同时启示人们跟从无名圣者召叫的现实可能性。 


    生命伦理学与当现代神学融构，是后现代生命科学进程中的必然；人类已经历的历史只给我们提供走入未来的质料，而不应该成为应许的律令。对此，不可忽视的是潘能伯格 的艰苦而卓越的贡献。潘氏握持特有的哲学人类学的研究方法，从黑格尔历史主义理性哲学中找到神学与现代知识状况、多元文化处境以及人文社会科学形态结联的思维路径，他以人类学作为基督教神学的对话者，回应人类历史中可能发生的事件；他指出，历史乃神启逐渐展示的过程，我们怎么可能回答一切从没有发生的事实呢？“什么东西有朝一日将作为现实符合这些应许的讽喻性语词，我们还不知道。” 除非我们自己复活，我们其实不知道究竟发生了什么？化俗为民的是，耶稣自己就是应许，就是新传统的内容，神学应告诉人类并指导人们向上帝的未来开放；他预见，面对新的世界，我们没必要去担忧，上帝仍然可以通过爱的关照为人类开启未来。这个思想，给生命科学新技术以极大的空间，而且提醒我们：不必纠缠于保守主义的神学桎梏内，耶稣的生命都可以复活，我们只要付出同样代价也可得永生。他强调：“人不仅改变着事物，而且也由此同时改变着对自己的本质做出判断所依据的尺度。” 生命科学的真正本质在于可能发生一系列无法预见的新东西，很多人一直可笑、无奈、幼稚、苍白地批评各种新技术，不是积极地、宽容地善待科学家，把伦理学变成沙质的路障，穷极其所能，百般挑剔与鞭鞑，伤彼人而百哀，贪玄学之巢臼而不可自拔。自然、科学与历史应以大心、大爱、大化于人、于神，伦理学和神学应采宁静开阔、和谐舒徐，万族才得以欣如，人才得以游息其间，勃兴而祥瑞。潘能伯格对人的科学赞美的同时，以机警的语言告诫： 

    “……这种新东西要到未来才见分晓，他常常足以破坏人们的一切计划，但也会幸运地向好的方面发生令人惊喜的转变。希望恰恰就是针对未来事物中的这种新东西的。……希望正是在推测停止的地方开始的。……人的使命的无限性，人的彻底的开放性，不断地推动着他敢于面向未来，并希望从未来得到一个狂热的实现。” 

    如果认为生命神学就是神学与生物医学的相加，那就是一种极大的误会；由于误会使我们与真理擦肩而过的事对人类来说因司空见惯，故并未受到多少指责；但由此延误了科学的发展和人类社会的进程倒真是值得冷思。对此，哲学家和神学家肩负的责任更大。出于一种神圣的使命感，很少有人像怀特海 能自如地把宗教神学和科学现实有机地联成一体，他和他的思想遗产对人类来说是一笔巨大的财富，也是生命神学的精神渊源之一。怀特海曾以探究科学与宗教的互补为方向，一生尽其所能，表现严格的科学论证精神与深厚的宗教神秘情感的精妙结合，他反对用科学人道主义或科学人文主义取代宗教，尝试用改革宗教以适应日益变换的科学新世界。怀特海认为，肉身是环境更本质的组成部分，人在破坏脱离肉身的同时必须维护灵魂的明晰性。“灵魂生活的机遇是由他在环境中的在场构成的。尽管这些灵魂机遇实质上就是无，但是对宇宙之极为丰富的领悟的统一却是通过肉体的特殊构造才成为可能的。” 如果把肉体的感情决定地作为灵魂的经验，那么人就不可抛弃宗教，现代医学把肉体从灵魂中分开，无法表达求真与求善的完整意志，生命伦理则正是由神学导入灵魂的观念，在审美的经验中实现科学、宗教、伦理的综合；“人若没有宗教则失去了乐观主义的基础，人生偶尔欢娱就恰如瞬间闪光、照出其巨大的痛苦和悲哀。” 科学不过是宗教的另一种形式，生命只有在过程中才释放出上帝赐予的有限的能量。怀特海用笛卡尔和休谟通过人之主体可窥见实在的最基本特性的观点，把人的道德、宗教情感和科学结合起来，他强调科学中形而上学的重要价值，并指出，一切科学都必须以一种合适的宇宙论为基础，所以任何科学都应以形而上学为潜在的前提。他提出的物质极和精神极以及变化中有永恒的学说都给人的生命以发展的定义，从而使生命神学有了依属，上帝本体、宇宙过程、爱为最高价值等思想成为临床神学的基石。 


    生命神学与过程神学存在一种血缘关系，是出于上帝对世界和被造物温柔关怀的判断，上帝的后现本性 决定了他必然使用广义相对论来引导这个多元的世界和世俗的生活。小约翰•B.科布作为第三代过程神学的代表，继续其师长怀特海与哈茨霍恩对上帝语词无所顾及地颠覆，他继续否认作为宇宙道德主义者意义的上帝存在 ，为人的解放和自由之路开启了牢狱的窄门。人类可以在自我管理的规范内享受上帝赐予的万福，并用劳动创造新的生活。有了这个信仰与理性认知，科学可以在神性的照耀下，享有各种权力，科学家也可以丢掉顾忌勇往直前。科布 认为，享受是一切活的存在的特征；过程神学也为对人体重要性的广泛体认提供了本体论依据，提出人的肉体享受的现实必须给以承认；生命必须不断改变，它引起科学观念的变化；基督教对肉身的压抑与人的灵性选择差异、与有价值的历史与自然的二元论有关，既不可抹杀人的精神又不可忽视肉身的欲望。在寻求人类—自然进步形式的探索中，科布与他的忠实的同伴格里芬从生物的命运发现生态的和谐与神学超值评价的关联，认为科学必须尊重人神共同的经验以促进历史的进步。他指出： 

    “重新获得与肉体节律相关的一种和谐，乃是达到与总的自然节律相和谐的一种途径。这种和谐可以支持、更新和改造那种首先通过对肉体享受的压抑而获得的灵性的高级形