从《齐物论》看《庄子》(3)
作者:佚名; 更新时间:2014-12-05
,外杂篇的部分作者,能从是非的检讨深入到言与意的讨论上。这有哲学上的突破。

不同的人对事物有不同的知解角度,因而产生不同的观点。不同的观点要进行交流,就必须借助语言作为表达的工具。而交流过程一旦意见分歧,未能达成一致的结果,就必然导致是非之辩。因此,知、言(道)、辩是相互联系的环节。《齐物论》中有明确涉及三者关系的地方:“夫言非吹也,言者有言,其所言特未定也。果有言耶?其未尝有言耶?其以为异于估 音,亦有辨乎?其无辨乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。”“故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?”焦点在于“言”,而且是对其负面意义,即言在掩盖真实制造是非中的作用的关注。但庄子对此尚未充分地阐述,问题在他的后学那里再行展开:

世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也。意有所随。意之所随者,不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之哉,犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫!世人以形色、名声为足以得彼之情。夫形色、名声果不足以得彼之情,则“知者不言,言者不知”,而世岂识之哉?(《天道》)

河伯曰:“世之议者皆曰:‘至精无形,至大不可围。’其信情乎?”北海若曰:“夫自细视大者,不尽;自大视细者,不明;故异便。8夫精,小之微也;郭,大之殷也。此势之有也。夫精粗者,期于有形者也。无形者,数之所不能分也;不可围者,数之所不能穷也。可得意而忘言以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能论,意之所不能致者,不期精粗焉。”(《秋水)》

荃者,所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者,所以在兔,得兔而忘蹄;言者,所以在意,。吾安得乎忘之人而与之言哉?(《外物》)

以上三则论述引外(杂)篇的不同篇章,大概不是一个人的手笔。但三者的中心都涉及语言的功能及其限制,同时均把“意”作为与“言”相对的范畴提出来讨论。《齐物论》中只有“知”、“道”、“指”或者“是非”,但没有“意”,而论言非得达意不可。《天道》要告诉我们的是,人们珍视言语,是以为其能传达某种意义。然意不一定可以用言来传,因为语言所表达的,往往同形色、名声联系在一起,而意是超越现象、超越“物”的。《秋水》的说法是,“可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也”,物之粗指可以感觉的现象世界,物之精大概就是潜存于物之中的情与理,或者叫做“道”,与物相对的道。前一层次的问题可以用语言来传达,后一层次则很困难,是可意会而不可言传的。然意会并不能完全排除言传,否则《庄子》一书,包括内篇与外(杂)篇的存在本身就没有意义。关键在于如何利用“言”。《外物》提醒我们的,不是笼统抛弃语言,而是注意言与意的区别,牢记言只是工具,学会得意忘言。与《齐物论》只是注意“言”的限制性不同,这些论述不仅探讨了这种限制性的原因,而且根据其功能提出运用的可能性,思路更精微。不但如此,由言意并举而作的讨论,具有深刻的解释学含义,对后来的魏晋玄学产生广泛的影响。9



四、道通为一

齐万物是齐是非的深入。在《齐物论》中,齐物的观点有几个环节:一、把形形式式的物只是看作“物”,将物抽象化,故万物化为一“物”,信捷职称论文写作发表网,即“道通为一”;二、将知的性质区分为知是非,知万物(而不分是非),知有(即以万物为一“物”)及知无(“未有”)四个等级,以知无为“知之至”;三、以任何有限物都有其开端(“始”)的现象作类比,推论万物的总体“有”也有其开端,得出有无相互转化的结论,从而同“知之至”相匹配起来。事实上,这不是在揭示事物的真相是什么,而是告诉我们,如何把事物看作什么。借一个用俗了的说法,是一种“世界观”问题,而还原为道家的术语,则是“道”。《齐物论》有若干处使用“道”这个词,但从无一个形式上较严格的定义,从其用法看,最抽象者如“道恶乎隐而有真伪?”“是非之彰也,道之所以亏也。”最多大概有普遍真理或真实价值的意思,而没有所谓“本体论”(ontology)的含义。《大宗师》使问题起了一点变化。它把“道”描写成“东西”,一种非常伟大的“东西”:“夫道,有情、有信,无为、无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼、神帝,生天、生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”但这究竟是一种真切摩状,还是修辞式的比喻,都很难讲。惟有外杂篇,则同时把“道”当成“观点”与“东西”来看待。

所谓“观点”,用《秋水》的说法就是“以道观之”。当河伯望洋兴叹,自惭形秽时,北海若开导说:“井鱼不可以语于海者,拘于虚也;夏虫不可以语冰者,笃于时;曲士不可以语于道者,束于教也。今尔出于崖涘,观于大海,乃知尔丑。尔将可语大理矣。”这个“道”或者“大理”就是小大、贵贱之辩(或辨),他总结说:

以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小;知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无;知东西之相反,而不可以相无,则功分定矣。以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非;知尧、舜之自然而相非,则趣操睹矣。

罗根泽评论这段引文“所言较《齐物论》更为明辩,显然是据《齐物论》之说而益加推阐。此外如谓‘以道观之,何贵何贱,是谓反衍。……何多何少,是谓谢施。’也极切合《齐物论》的旨趣。《齐物论》说:‘天下莫大于秋毫之末,而泰山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭’,这里也便说:‘知天地之为稊米也,知毫末为丘山,则差数等矣。’《齐物论》说:‘有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是’,这里也便说:‘知尧舜之自然而相非,则趣操定矣。’无处不与《齐物论》的论旨凑泊。”10

把“道”描述为“东西”的典型则是《知北游》,它成了“无所不在”的“物物者”:

东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下耶?”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下耶?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈下耶?”曰:“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰:“夫子之问也,固不及质。……汝惟莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周、遍、咸三者异名同实,其指一也。

……

(庄子曰:)“物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也。谓盈虚、隆杀,彼为盈虚非盈虚,彼为隆杀非隆杀,彼为本末非本末,彼为积散颉积散也。”

“物物者与物无际”,“际”即区分、界限,它是对“道”之“无所不在”、“每下愈况”的进一步解释。“道”在物中,它非物,而是“物物者”,即塑造物的力量。它不同于神,神在物之外,但“道”在物之中。这是从空间的观点看,从时间的角度看又如何呢?《知北遊》提供另一种说法作补充:



冉求问于仲尼曰:“未有天地,可知耶?”仲尼曰:“可,古犹今也。”冉求失问而退。明日复见,曰:“昔者,吾问:‘未有天地,可知耶?’夫子曰:‘可,古犹今也。’昔日,吾昭然;今日,吾昧然。敢问何也?”仲尼曰:“昔之昭然也,神者先受之;今日之昧然也,且又为不神者求邪?无古,无今;无始,无终。未有子孙,而有子孙,可乎?”冉求未对。仲尼曰:“已矣,
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