哈耶克“扩展秩序”思想初论(三)(4)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
。“入性”是在双重偶然性之下被抛入特定社会的特定个人的“历史性”的表现，是个人命程的“个体决定—社会决定”这双重决定过程所塑造出来的具有(晚期的)福柯所说的“美学”特征的创造结果。物质生活和意义世界发展得越是复杂，生命过程从而“人性”就越具有无限多的可能性，生活的美学特征也就越发强烈。“演进道德”的哲学从来不排斥“后现代哲学”的论说，它所不同意的，是后现代理论对人类社会制度所持的那种“整体性摧毁”的态度。道德演进(而不是道德革命)的前提之一就是保存现有的社会制度，从而能够对之进行“扬弃”。后现代论说(从尼采到福柯)的精彩之处在于，它高扬着未来“人性”的美学特征来批判现存社会的世俗性。而这种世俗性在此之前一直是由“上帝”来加以批判的。
关于“自我”的存在哲学和行为理论的讨论在我的论说中的重要作用在于它把“交流”融入了“自我”的定义当中。换句话说，“自我”不再是被笛卡儿当成哲学思考的“阿基米德支点”(Archjmedjanp0Int)的那个出发点。“自我”在其自我规定性中不得不融入其他“自我”的规定性并且只能通过认识其他的自我来建立自我意识的自我。哲学思考不得不承认“第一人称”(我)是通过参与首先是语言的，其次是社会其他方面的“博弈”，通过理解”第二人称”和“第三人称”的我，来理解其自身。再换一种方式说，“自我”不再是具有初始理性并且根据这一理性能力对外在世界进行反思的主体。“我”只是通过参与社会博弈……首6览是被“抛入”这个社会，其次是从其他主体寻求“意义”……才得了理性能力。“我被抛入社会博弈’’这一事件，发生在“我”的理性判断之前。我的理性所能理解和把握的经验事件和生命过程，取决于我被抛入的那个社会的理性传统(the tradition of reason)，取决于我在那个特定社会中展开我特定的“历史性”的具体实践。“我”只能分享我所在的那个传统的经验和理性。只有当我进入和参与另外的文化传统中的博弈时，我才可能分享和理解那个传统的经验和理性。“理性”不再是出发点，“理性”是一个过程。
“均衡”在我的道德哲学论说中于是具有了关键的认识论地位。因为如上所述，从康德的“普遍一致性”和对亚里士多德的“美好生活”(good life)的现实追求出发，道德论说必须首先回答“知”的问题，必须首先认定主体之间的“主体问性”(inter—subjectivity)是否可能。存在哲学对“主体”的讨论既然已经认定了“主体问性”的可能性，剩下来的问题就是如何去构造一个使“主体间性”得以实现的交往过程。
如果主体之间的“交往”(communication)永远达不到某个均衡状态，那么主体是否可能理解和把握共享着的经验事件呢?否!均衡是交往的认识论前提[16]。正如叔本华所说：稳定的因果性联想是使主体得以区分现实与虚幻的唯一根据。以语言为例，任何一个词都包含一个意义稳定的“核”(core)。我可以创造性地使用这个词，但是为了使我的交往“信号”(signal)不误导他人(即不引起虚幻的联想)，我必须尽量保持这个核心意义的稳定性。请注意，我这里使用的“核”，在涵义上直接对应于博弈论的均衡概念……“核”的实现了的部分。
做为这一节的结语，我简单地讨论一下博弈论理论家纳什弈(J．Nash)在50年代初期的一份笔记[17]。在只有一页纸的这份天才的笔记中，纳什怀疑经济学做为出发点的“效用函数”或“有序集”假设是否应当被推翻。他提出的一组弱得多的假设的主要部分是：(1)个体可供选择的方案的概率组合“集测度”空间的‘‘局部凸性”，(2)个体据以作出选择的规则……“选择算子”在选择空间上的“上半连续性”，(3)选择算子的映象的有界性或“紧性”。在这些假设下，纳什均衡做为由全体博弈者的选择算子构造的一个整体算子的“不动点集合”是存在的。这里，没有通场顿设的“个体理性”做为博的出发点。我们甚至可以想象所有博弈者的选择算子都是完全没有理性的(即不符合“选择的一致性”要求)。这些非理性的个体，他们之间的博奕却可以达到某个均衡状态，在该状态中博弈者非理性地选择的行动方案之间具有某种“相容性”(或者作为“一致性”的“理性”)，也就是说，这些方案能够同时得到实现。因此“理性”是通过均衡被揭示给博弈者的 幅衡意味着“社会”得以持续。个体从社会生活习得理性。
应当注意，纳什笔记所做的各种“连续性假设”(包括选择集合的“紧”性，“凸”性，和选择算子的“连续性”等等)在我前述的“自我”概念中对应于“自我”做为“意义的稳定联合体”。没有连续性，“自我”就成了破碎的，间断的，没有意义的“无序”。因此，纳什笔记可以解释为：就人类意识的连续性而言，主体间交往的、“均衡”必定存在。
均衡的意义在于：(1)它指示给个体如何使行为互相兼容。于是个体从均衡状态学习如何是理性以及更重要的，如何是“道德”行为；(2)每一个个体的选择都在一定程度上影响均衡的实现。个体从而能够参与决定自己的生命过程。
三、“交换”的涵义
市场社会(market society)是交换的社会。市场交换的行为预设了参与交换的主体所持有的交换的“意向”(intension)。这一“意向性”(intensionality)存在的前提是个体分享着劳动分工与专业化的好处，而分工和专业化生产又要求大规模的合作［18］。不难想象，当物质生活日益被精神追求所主导时，交换的意向性会逐渐把自己的存在基础从分工与专业化转移到其他方向上去。
交换所引发的紧张关系在于：(1)自我”为了实现自身价值必须承认其他“自我”的权利，或其他“自我”的目的性。(2)“自我”倾向于视其他的“自我”为实现自我价值的“手段”。在尼采看来，任何交换过程的背后都不可避免地隐藏着双方“权力意志”的争持。也就是说，“自我”必欲将其他的“自我”置于奴役状态，方能满足“自我”对权力的意志。但是正如黑格尔所论，一旦成为“主人”，意识将面对一个新的“异化过程”……主人的意志只是通过“奴隶”的努力才外化成为现实。而奴隶则通过为“主人”的活动感受到创造的能动性。黑格尔“主—权”关系的辩证法说明交换主体只有承认双方的平等权利才可能分享创造的能动性(也就是生命的美感)。
但是对理想社会关系的描述毕竟不等同于对现存社会关系的描述。当意识仍然停留在“野蛮状态”，当“主—奴”关系的权力意志仍然主导着市场竞争时，市场社会的“权力结构”和由市场交换决定的“权力结构”对社会成员之间的交往以及在交往的可能均衡状态中决定哪一个均衡可以得到实现具有同等的重要性。例如在福柯看来，社会的权力结构是远比它的权利结构更为根本的力量，因此哈贝玛斯式的局限在“程序权利”范围内的渐进改革完全无法解决问题。
交换做为现存社会关系的基础，虽然有“野蛮”的一面，同时也展示了“文明”的一面。事实上，从赤裸裸的“权力意志”逐渐演变为“知识就是力量”以及掩盖在“对知识的意志”(the will to knowledge)之下的“权力意志”，这本身已经是文明化的过程了。“知的意志”(the will to know)至少在表面上必须维护某种“客观性”，于是为“主体间性”以及主体问交往留出了空间，例如通常在西方思想界被叫做“市民社会”(Civil society)的交往空间。
知识的积累过程同时也是知识的交换过程。单个主体有限的认知能力迫使主体承认其他主体对其他部分知识的权威性。“权力意志”的随意性在这里受到了限制。哈贝玛斯说“权力受到理性的制约”。这可以有两个方面的理解。其一是说权力必将受到理性的约束，这就包含了演进的意思。其二是说权力
关于“自我”的存在哲学和行为理论的讨论在我的论说中的重要作用在于它把“交流”融入了“自我”的定义当中。换句话说，“自我”不再是被笛卡儿当成哲学思考的“阿基米德支点”(Archjmedjanp0Int)的那个出发点。“自我”在其自我规定性中不得不融入其他“自我”的规定性并且只能通过认识其他的自我来建立自我意识的自我。哲学思考不得不承认“第一人称”(我)是通过参与首先是语言的，其次是社会其他方面的“博弈”，通过理解”第二人称”和“第三人称”的我，来理解其自身。再换一种方式说，“自我”不再是具有初始理性并且根据这一理性能力对外在世界进行反思的主体。“我”只是通过参与社会博弈……首6览是被“抛入”这个社会，其次是从其他主体寻求“意义”……才得了理性能力。“我被抛入社会博弈’’这一事件，发生在“我”的理性判断之前。我的理性所能理解和把握的经验事件和生命过程，取决于我被抛入的那个社会的理性传统(the tradition of reason)，取决于我在那个特定社会中展开我特定的“历史性”的具体实践。“我”只能分享我所在的那个传统的经验和理性。只有当我进入和参与另外的文化传统中的博弈时，我才可能分享和理解那个传统的经验和理性。“理性”不再是出发点，“理性”是一个过程。
“均衡”在我的道德哲学论说中于是具有了关键的认识论地位。因为如上所述，从康德的“普遍一致性”和对亚里士多德的“美好生活”(good life)的现实追求出发，道德论说必须首先回答“知”的问题，必须首先认定主体之间的“主体问性”(inter—subjectivity)是否可能。存在哲学对“主体”的讨论既然已经认定了“主体问性”的可能性，剩下来的问题就是如何去构造一个使“主体间性”得以实现的交往过程。
如果主体之间的“交往”(communication)永远达不到某个均衡状态，那么主体是否可能理解和把握共享着的经验事件呢?否!均衡是交往的认识论前提[16]。正如叔本华所说：稳定的因果性联想是使主体得以区分现实与虚幻的唯一根据。以语言为例，任何一个词都包含一个意义稳定的“核”(core)。我可以创造性地使用这个词，但是为了使我的交往“信号”(signal)不误导他人(即不引起虚幻的联想)，我必须尽量保持这个核心意义的稳定性。请注意，我这里使用的“核”，在涵义上直接对应于博弈论的均衡概念……“核”的实现了的部分。
做为这一节的结语，我简单地讨论一下博弈论理论家纳什弈(J．Nash)在50年代初期的一份笔记[17]。在只有一页纸的这份天才的笔记中，纳什怀疑经济学做为出发点的“效用函数”或“有序集”假设是否应当被推翻。他提出的一组弱得多的假设的主要部分是：(1)个体可供选择的方案的概率组合“集测度”空间的‘‘局部凸性”，(2)个体据以作出选择的规则……“选择算子”在选择空间上的“上半连续性”，(3)选择算子的映象的有界性或“紧性”。在这些假设下，纳什均衡做为由全体博弈者的选择算子构造的一个整体算子的“不动点集合”是存在的。这里，没有通场顿设的“个体理性”做为博的出发点。我们甚至可以想象所有博弈者的选择算子都是完全没有理性的(即不符合“选择的一致性”要求)。这些非理性的个体，他们之间的博奕却可以达到某个均衡状态，在该状态中博弈者非理性地选择的行动方案之间具有某种“相容性”(或者作为“一致性”的“理性”)，也就是说，这些方案能够同时得到实现。因此“理性”是通过均衡被揭示给博弈者的 幅衡意味着“社会”得以持续。个体从社会生活习得理性。
应当注意，纳什笔记所做的各种“连续性假设”(包括选择集合的“紧”性，“凸”性，和选择算子的“连续性”等等)在我前述的“自我”概念中对应于“自我”做为“意义的稳定联合体”。没有连续性，“自我”就成了破碎的，间断的，没有意义的“无序”。因此，纳什笔记可以解释为：就人类意识的连续性而言，主体间交往的、“均衡”必定存在。
均衡的意义在于：(1)它指示给个体如何使行为互相兼容。于是个体从均衡状态学习如何是理性以及更重要的，如何是“道德”行为；(2)每一个个体的选择都在一定程度上影响均衡的实现。个体从而能够参与决定自己的生命过程。
三、“交换”的涵义
市场社会(market society)是交换的社会。市场交换的行为预设了参与交换的主体所持有的交换的“意向”(intension)。这一“意向性”(intensionality)存在的前提是个体分享着劳动分工与专业化的好处，而分工和专业化生产又要求大规模的合作［18］。不难想象，当物质生活日益被精神追求所主导时，交换的意向性会逐渐把自己的存在基础从分工与专业化转移到其他方向上去。
交换所引发的紧张关系在于：(1)自我”为了实现自身价值必须承认其他“自我”的权利，或其他“自我”的目的性。(2)“自我”倾向于视其他的“自我”为实现自我价值的“手段”。在尼采看来，任何交换过程的背后都不可避免地隐藏着双方“权力意志”的争持。也就是说，“自我”必欲将其他的“自我”置于奴役状态，方能满足“自我”对权力的意志。但是正如黑格尔所论，一旦成为“主人”，意识将面对一个新的“异化过程”……主人的意志只是通过“奴隶”的努力才外化成为现实。而奴隶则通过为“主人”的活动感受到创造的能动性。黑格尔“主—权”关系的辩证法说明交换主体只有承认双方的平等权利才可能分享创造的能动性(也就是生命的美感)。
但是对理想社会关系的描述毕竟不等同于对现存社会关系的描述。当意识仍然停留在“野蛮状态”，当“主—奴”关系的权力意志仍然主导着市场竞争时，市场社会的“权力结构”和由市场交换决定的“权力结构”对社会成员之间的交往以及在交往的可能均衡状态中决定哪一个均衡可以得到实现具有同等的重要性。例如在福柯看来，社会的权力结构是远比它的权利结构更为根本的力量，因此哈贝玛斯式的局限在“程序权利”范围内的渐进改革完全无法解决问题。
交换做为现存社会关系的基础，虽然有“野蛮”的一面，同时也展示了“文明”的一面。事实上，从赤裸裸的“权力意志”逐渐演变为“知识就是力量”以及掩盖在“对知识的意志”(the will to knowledge)之下的“权力意志”，这本身已经是文明化的过程了。“知的意志”(the will to know)至少在表面上必须维护某种“客观性”，于是为“主体间性”以及主体问交往留出了空间，例如通常在西方思想界被叫做“市民社会”(Civil society)的交往空间。
知识的积累过程同时也是知识的交换过程。单个主体有限的认知能力迫使主体承认其他主体对其他部分知识的权威性。“权力意志”的随意性在这里受到了限制。哈贝玛斯说“权力受到理性的制约”。这可以有两个方面的理解。其一是说权力必将受到理性的约束，这就包含了演进的意思。其二是说权力
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