的拥有者出于理性的(利益的)考虑必须限制自己的权力。在何种程度上权势者可以限制自己的权力，这要取决于交换双方实力的对比。也就是说，社会的权力结构决定权力在多大程度上受到限制。这是福柯的看法。不论如何，在知识领域，每一个主体的话语权力毕竟受到了比在其他领域更大的限制。因为“知识”的交换在更大的程度上依赖于交换参与者的“自愿性”(vo1untariness)。强权不能使强权者得到“真”。

由赤裸裸的“权力意志”到“知的意志”和“市民社会”，这是道德演进的一个重要环节。市民社会的道德基础建立在格克(J. Locke)描述的“产权”概念上。它包括(1)主体对自我生命(1ife)的权利，(2)主体展开其“历史性”所必须的身体活动，心智括动，以及相应的物质条件(衣，食，住，行)等方面的权利(liberty)，(3)主体与(1)及(2)所论及的各项基本生存和发展条件的稳定结合……“财产权利”(possessions)[19]。



交换关系由于产权的建立而扩张到更广泛的人群当中去。在这个过程中，产权的规范化绝不是无足轻重的。所谓“规范”就是以法律，文字形式，或“抽象原则’’的形式受到社会承认和保护的产权。抽象原则的最大优势在于它的“非人性”(impersonality)，从而可以容易地应用到任何人群关系中去。换句话说，康德所要求的“普遍一致性”在交换关系中是由抽象原则下的产权加以实现的。当我说“法律面前人人平等时”，我显然不是在说一件经验事实。没有一个社会可以实现这样一个理想状态。但是它毕竟是从康德的“普遍一致性”原则导出的要求，它以抽象原则的形式保护一切人的产权。有了这么一种意识形态，交换就可以比较容易地扩展。而没有这么一种意识形态，交换就比较难以从家庭和村庄的小范围扩展到“天下”的大范围。

所以，交换的扩展依赖于“普遍一致性”原则在多大程度上被主体意识到并且被当成限制主体权力随意性的最高原则(“categorical”难道不是对“特权”的最大限制吗?)。

另一方面，从交换中分享到的种种利益又构成社会成员能动地扩展交换关系的重要激励机制。从知识的“互补性”导出的最基本的“收益递增律”［20］诱使整个社会趋近“文明”。

“交换”所意味着的对交换双方的好处诱导交换的双方按照对方对自己福利的“边际贡献”来对待对方，而不是按照其他的，例如“出身门第”，“性别”，“种族”，“外表’，“体力”，等等更加不利于资源配置效率的准则。“市场是天生的平等派。”在这个意义上，我们可以理解为什么苏格兰启蒙学者喜欢强调“经济的文明化影响”(civilizing influence of the economy)。

在交换中当然会不断积累新的财富和新的权力，出现新的不平等格局；但是在整个社会关系中占据了主导地位的仍然是康德的“普遍一致性”原则。只要强权不把维持交换关系的产权制度摧毁，物质生活和精神世界的发展就必然会积累起足够大的“收益递增”潜力，使得恢复“交换关系”越来越成为不可抗拒的选择。

于是，在“强权”与“理性”的对抗中，与市场社会相适应的道德哲学相信“理性”能够限制强权；在“交换”所引发的紧张关系中，社会逐渐从“主—奴”关系向平等关系发展。
四、演进道德

道德话语是关于“善”，“正义”，及各种美德的陈述(statement)，其之所以有约束主体实践的力量，完全取决于主体的理性程度以及道德意识(moral consciousness)[21]。在决定道德力量的这两个因素中，理性因素只是在启蒙之后的社会里变得重要起来。按照哈耶克的看法，人类心智的理性程度是随着人。类交换实践的演进而演进的。越是接近原始状态，道德意识对道德话语约束力量的决定作用越大　份史家西罗多德(Herodotus)记录，波斯王大流士(Darius)不论以多少金钱为代价都无法让希腊人吃亲生父母的尸体；同样，当他命令那些惯将父母尸体吃掉的印度土著放火焚烧其父母尸体时，他的命令遭到强硬抵制。也许除了“乱伦禁忌”和(对各主要文明而言)“财产权利”之外，在任何其他行为准则上，古代社会的各个人群都会表现出非常不同的道德意识。这充分说明道德实践的演进性质。在这一节里我不能够按照基沃斯设定的道德哲学核心问题来讨论相应的“演进道德”应当涉及的“实质性问题”，“分配问题”，以及“权威性问题”。因为首先应当讨论的是“演进道德”演进的方式。而这正是哈耶克的道德哲学出现疑难的地方。
道德的演进不是“革命”，它必须依托着它自身的传统实现其演进。另一方面，道德演进不是“停滞”，它要求从内部不断找到创新的力量。“创新”在严格意义上必须是个体的行为。而“传统”，在严格意义上必须是由多数人共同维持的规范。如我在第二节所论，个体的“历史性”就在于其前定的特征无法与其被抛入的特定社会的传统充分适应，从而个体总是体验着由双重偶然性决定的“个体—社会”紧张关系。道德演进的动力来源于每一个个体所体验着的这种紧张关系以及每一个个体为缓解和外化其“个体—社会”紧张关系所做的寻求“意义”的努力。这种努力被叫做“文化创造”，因为“文化”正是生产“意义”的部门。



正常的个体不可能长期面对完全无意义的“个体—社会”紧张关系。始终找不到意义的个体会被社会认为“反常”(例如弗洛依德笔下的“图腾与禁忌”)。个体被抛入特定的传统，面对着在他之枷臣久就已经存在了的由时间贯穿起来的一系列历史上的“均衡”。例如语词意义的历史均衡指示他如何运用语词参与对话；行为意义的历史均衡告诉他如何融洽地与他人相处；最后，他对所有这些意义的反思本身局限于一个“视界”之内，而这个“视界”是依赖于上述两类“意义”的历史均衡的。所有这些历史上的均衡构成个体所在的“传统”。如果这个传统要求个体只穿蓝色的上衣，而这个特定个体发现他内在的美感冲动要求他选择红色外套，一种“个体—社会”紧张关系就生成了。个体要么服从社会规定的服装颜色，从而在长期内将社会规范“内化”到道德意识中去3要么承担“犯规”的后果，从而将这种紧张关系外化”。但是“为了什么呢?”为了毫无意义的“犯规”本身吗?只有找到了意义，个体才有勇气承担“犯规”的后果。存在主义道德立场在这里表现出真正的“人道精神”(humanism)。当个体对传统进行毫无希望的甚至无疑是“自我毁灭”式的反抗时，存在主义道德立场告诉我们，这一个体的反抗是悲剧性地合乎道德的，“存在”为了昭显自身的存在，甚至不得不通过取消自身存在(自我毁灭)来实现这一昭显。“Being revealed via being Cancled．”

个体在外化“个体—社会”紧张关系时总可以找到新的意义，不论那是存在主义的意义，还是中国儒家人生哲学的意义。个体于是向其他的个体昭显这一新意义(因为不如此就没有“意义”)。意义通过交往而得以建立。大量的日常生活问题(个体—社会紧张关系)要求个体重新解释传统的均衡行为的意义。典型的例子如“婚姻关系”，在特定家庭中每日每时被重复解释并且理解，每一次家庭危机都导致对婚姻关系的重新解释，新的解释也许使原有的婚姻关系变得毫无意义，于是促使双方解除婚姻契约(从“合作均衡”演变到“非合作均衡”)；也许对婚姻关系的新解释触犯宗教规范，于是引发信仰上的危机，导致对信仰的意义的再寻找；也许对信仰赋予的新意义导致个体重新看待与其他一切社会成员的关系，于是触发了更复杂更深入的危机，……被抛入存在之中的个体于是不得不面对一系列的紧张关系，予是不得不寻求解决问题的途径，于是不得不为解决问题的方案不断提供新的意义。这样的理解为我们提供了一个桥梁来沟通杜威的实用